Studia Litterarum

Книга «Л. Толстой и Достоевский» занимает в наследии Д. Мережковского важное место и, как полагал В. Брюсов, «год, в который она появилась,
должен быть отмечен в истории литературы» [11, c. 116]. Она открывала новый период творчества писателя и в то же время знаменовала собой важный
этап в осмыслении места и роли Л. Толстого и Ф. Достоевского в русской
культуре и русской религиозной мысли.
К моменту ее выхода в свет Д. Мережковский был известен как автор «Стихотворений (1883–1887)» (1888) и «Новых стихотворений (1891–
1895)» (1896), но главное — собрания стихов «Символы. (Песни и поэмы)»
(1892), которое своим заглавием манифестировало рождение нового поэтического течения. Черты символизма своеобразно отразились в романе
«Смерть Богов. Юлиан Отступник» («Отверженный») (1896) — первой
части трилогии «Христос и Антихрист», в книгах «О причинах упадка и о
новых течениях современной русской литературы» (1893) и «Вечные спутники. Портреты из всемирной литературы» (1897). Они свидетельствуют о
том, что символизм утверждал себя в литературной критике и художественной прозе. Хотя Л. Шестов полагал, что, приступая к работе над новой книгой, «может быть, он даже и не предвидел, что задумает выпустить огромный отдельный том под заглавием “Религия Л. Толстого и Достоевского”»
[16, c. 190], Д. Мережковский все же поначалу обнажал общий замысел,
объединяющий новую работу с теми, над которыми он тогда работал.
Думается, он мыслил свое исследование частью большого проекта
под заглавием «Христос и Антихрист», в котором свое место должны были
занять романы первой исторической трилогии и исследование о Л. Толстом
и Ф. Достоевском. Еще 4 августа 1899 г. он сообщал П. Перцову о том, что
Текстология. Источниковедение. Публикации / Е.А. Андрущенко
399
начал работу над статьей «Человек и Богочеловек, — иначе Христос и Антихрист в русской литературе, это отчасти продолжение статьи о Пушкине»
[12, с. 133]. Движение его замысла можно проследить и в изменениях заглавий его книги. Так, в рекламных объявлениях о выходе в свет отдельного
издания ее первого тома в журнале «Мир искусства» за 1901 г. (Т. V. № 4, 5)
она была названа «Христос и Антихрист в русской литературе. — Л. Толстой
и Достоевский». Но уже в № 9 за 1901 г. начальная часть этого заглавия
была снята и объявлялось об издании первого тома книги «Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество».
В рекламном блоке «Мира искусства» за 1902 г. (Т. 7. № 1–6) к покупке предлагались роман «Отверженный» («Смерть богов»), который
характеризовался как «первая часть всемирно-исторической трилогии
“Христос и Антихрист”», и второе издание первого тома книги «Л. Толстой
и Достоевский. Жизнь и творчество». Сообщалось также о подготовке к печати второго тома книги, «Религия». Таким образом, название уточнялось
в течение 1901 г. и, вероятно, свою роль в этом сыграла беллетристическая
трилогия, с названием которой первоначальное заглавие книги «Л. Толстой
и Достоевский» частично совпадало. Во втором отдельном издании она получила название, с которым и вошла в историю литературы. В ее первом
томе обычно публиковались две части, посвященные жизни и творчеству
Л. Толстого и Достоевского, во втором — их религии. Но в сознании писателя разные стороны творчества все же мыслились как единый текст, в
котором одни и те же идеи облекались в разные жанровые формы.
В этой книге, являющейся одним из важнейших трудов эпохи русского символизма, истолкование биографии и наследия двух писателей подчинено идее, находящейся вне анализируемого материала. Критики, писавшие
об этой книге и отмечавшие ее недостатки, довольно точно определили тот
инструментарий, которым Д. Мережковский пользовался, но ошибались в
причинах, по которым он к нему обратился. З. Гиппиус полагала, что противоречивое отношение к литературной критике Д. Мережковского связано с тем, что он был ее «преобразователем», создателем новых принципов
истолкования художественного текста: «Его книга “Л. Толстой и Достоевский”, — что это, критика или исследование? Конечно, исследование, но,
конечно, и критика. То же самое можно сказать и о других его книгах, и
вот эта новая, тогда непривычная манера подходить к образу писателя и че-
Studia Litterarum /2021 том 6, № 1
400
ловека, от непривычности возбуждала недоверие. Считалось, что романист
или пишущий рассказы (беллетрист, занимающийся “belles lettres”) должен
это и писать, а критик — писать критику, большей частью “фельетоны”» [3,
c. 69–70]. Л. Шестов именно эту особенность отмечал в «Жизни» и «Творчестве». Он предполагал, что «для г. Мережковского, очевидно, литература
есть прежде всего искусство, все равно — приходится ли ему писать стихами
или прозой. Он не торопится, подобно другим, нанизать свои мысли на первые попавшиеся слова — лишь бы только ”высказаться”. Он, по-видимому,
формой дорожит не меньше, чем содержанием, и я думаю, что читатели будут за то признательны и от всей души пожелают, чтобы его пример нашел
себе побольше подражателей» [15, с. 134]. Однако, прочитав «Религию»,
Л. Шестов обратил внимание на то, что подход автора к материалу изменился, и Д. Мережковский «попытался в новой для него области применить те
приемы исследований, которые приняты в науке и литературе» [16, с. 191].
Между тем и в первом, и во втором томе автор оставался верным своему
способу прочтения материала, по-новому освещавшему великие произведения русской литературы. В каком-то смысле можно говорить о закваске
народнической критики в его анализе, ведь собственно романную форму,
которую, по его словам, создали И. Тургенев и И. Гончаров, Д. Мережковский не рассматривал. Его в гораздо большей степени интересовало «новое
мистическое содержание» в произведениях Л. Толстого и Ф. Достоевского,
которое осмысливалось им в связи с собственной концепцией.
Ее некоторые черты он формулировал П. Перцову в письмах той
поры. В письме, отправленном в конце 1899 г., Д. Мережковский говорил о
своих мессианских предчувствиях: «А статья (Чел<овекобог> и Богоч<еловек>) меня так захватила, как давно ничего не захватывало, не меньше Леонардо. Я только теперь понял окончательно и бесповоротно, что спасение
всей Европы, всего мира (т. е. Земного шара) в нас, русских и только в нас, и
может быть именно в нас немногих (до ужаса немногих!) законных наследниках Русской Культуры — Петра, Пушкина и Достоевского, Святой Софии
Премудрости Божьей, Третьего Русского Мира — “четвертого же не будет
вовеки”» [12, с. 136]. Эта мысль сформулирована им в «Религии».
В процессе работы над этой частью исследования Д. Мережковский
уточнял свое понимание творчества Ницше, обозначал линии притяжения
и отталкивания от его идей, говорил о специфическом понимании Христа
Текстология. Источниковедение. Публикации / Е.А. Андрущенко
401
и Антихриста. «Для меня, — писал он П. Перцову в сентябре 1899 г., — конечно Возрождение и Антихрист не по сю, а по ту сторону Евангелия, не в
прошлой Элладе, и не в Парфеноне, и даже не в константинопольск<ой>, а
в еще не строенной Св. Софии, в которой, впрочем, будут и мраморы Парфенона, и страшные своды Софии. И Антихрист для меня только еще непонятный и не открывшийся Христос» [12, с. 136]. В этом письме возникает и
тема конца времен, которая в «Религии» является лейтмотивом. Он напоминал об «умалении времени», т. е. о том его ощущении, которое можно
сравнить с полетом камня в бездну: «…быстрота его падения увеличивается
по закону геометрической прогрессии, и дух человечества летит в бездну и
быстрота его полета увеличивается уже не по геометрической, а по никому еще невидимой духовной прогрессии. <…> в нашем стремительном веке
еще скорее и скорее, потому что бездна тянет. И величайшие перевороты
совершаются невидимо и подходят, как тать в нощи. И что мне думать, совершится ли при моей жизни второе пришествие, когда я знаю, что оно уже
во мне совершается. Петр, Пушкин, Достоевский — вот ступени — сводящие
или подымающие в бездну» [12, с. 136–137]. Эсхатологические пророчества,
мысль о небольшой кучке людей, стоящей на краю пропасти, завершают
книгу «Л. Толстой и Достоевский» в ее последней редакции.
После первой публикации в «Мире искусства» его книга выдержала
несколько отдельных изданий и вошла в оба Полные собрания сочинений.
При подготовке отдельных изданий книги автор провел незначительную
стилистическую правку, снял названия глав и в нескольких случаях сократил цитаты. Наибольшей переработке подверглась та часть книги, которая
в «Мире искусства» печаталась как Заключение [6, с. 89–132]. В отдельных
изданиях «Религии» она заняла иное место и печаталась как Предисловие.
В первом отдельном издании — без изменений текста по отношению к первой публикации [8, с. I–LXV]. В 1903 г. Д.С. Мережковский опубликовал
статью «Лев Толстой и русская церковь» [9, с. 57–74], текст которой был
прочитан им как доклад. Она представляет собой отредактированный текст
Заключения, почти совпадающий с текстом Предисловия к «Религии» во 2
и 3 отдельных изданиях книги и в собраниях сочинений. Отличие редакций
обусловлено тем, что автор снял основные тезисы доклада, сопровождавшие его публикацию. Таким образом, напечатанное в «Мире искусства» через полгода после публикации основного корпуса книги Заключение к ней
Studia Litterarum /2021 том 6, № 1
402
перерабатывалось, его текст оглашался как доклад, печатался как отдельная
статья и в новой редакции — как Предисловие к «Религии». Очевидно, что
за этим решением Д. Мережковского стояли какие-то причины, побуждавшие его так настойчиво предъявлять этот текст читателю. На наш взгляд,
причиной создания Заключения была острота социокультурной ситуации,
в которой исследование, как выразился автор, «отвлеченных мистических
посылок» [6, с. 89] наложилось на актуальные события, и Д. Мережковский
был вынужден отстаивать свою позицию. Его письма П. Перцову той поры
свидетельствуют о том, что в это время он напряженно искал религиозную
форму, которая позволит примирить противоречия между полярностями, о
которых речь шла в «Религии».
6 февраля 1901 г. Д. Мережковский выступал с докладом «Об отношении Льва Толстого к христианству» на заседании Религиозно-философских собраний. Несколько откликов об этом выступлении свидетельствуют
о том, что он не только не был правильно понят [1; 13], но и оказался в сложном положении, связанном с совпадением его выводов с официальной позицией церкви. Она была, как известно, сформулирована через несколько
недель в «Определении Святейшего Синода 20–22 февраля 1901 г. о графе
Льве Толстом», так что «отвлеченные мистические посылки» превратились
во вполне конкретные аргументы в борьбе против Л. Толстого. Несмотря
на то что, по мнению В. Розанова, обсуждение доклада Д. Мережковского
превратилось в «серию недоразумений», он явно недооценил резонанс, который оно вызовет.
Атмосферу чтений В. Розанов назвал «мифической». Он полагал, что
доклад Д. Мережковского — это «просто ненапечатанная новая глава критического исследования», и автор поступил тактически неверно, не сделав
к этому выступлению соответствующего вступления. Чтобы слушателям
был понятен контекст его размышлений, следовало говорить о затронутой
в докладе проблеме в связи с публиковавшимися тогда главами из книги
«Л. Толстой и Достоевский» или, как называл их В. Розанов, статьями:
«К сожалению, гости этого вечера, очевидно, вовсе не читали названных
статей г. Мережковского, и отсюда произошла серия недоразумений главным образом в возражениях оппонентов, которые временами возбуждали
прямо чувство комического. Многочисленные qui pro quo. Язычники здесь
обнимались с христианами, и иудеи бросались на шею эллинам, — позволю
Текстология. Источниковедение. Публикации / Е.А. Андрущенко
403
себе тоже “мифически” передать впечатление серьезных по содержанию, но
комичных по направлению дебатов, как они не могли не показаться всякому гостю этого вечера, знакомому с названными статьями г. Мережковского» [13, с. 152]. Непонимание оппонентами основных положений доклада
привело к тому, что настоящего обсуждения не вышло, а проникнувшие
в печать пересказы дали возможности для кривотолков. В. Розанов между тем стремился объяснить смысл доклада тем, что «эллинизм, в светлой
своей радости и в признании прав плоти, даже долга плоти, не противоречит христианству в его тайне и чуде, в его трансцендентности, ибо первый
глагол Евангелия: “Слово (Бог) стало плотью и вселися в ны”, да и единственное, Самим Христом основанное таинство, есть опять таинство крови:
“Кто не ест Мою плоть и не пьет Мою кровь — не наследует жизни вечной”.
Этого-то Толстой — и не понял. А с этим — не понял и всего христианства.
Но ведь с Толстым заблуждалась и значительная часть Европы, все средние
века решительно морившая человечество идеями смертного, гробового,
воспевания смерти и гроба» [13, с. 154]. В. Розанов, как ему представлялось,
понял Д. Мережковского правильно, но в полемике вокруг книги «Л. Толстой и Достоевский» он оставался в меньшинстве. В печати развернулось
обсуждение ее основных положений, и автор был подвергнут резкой критике.
К. Арсеньев и Н. Коробка связывали его идеи с современными противоречиями, вызывающими к жизни невероятные теории и концепции,
А. Богданович и В. Мирский видели их в славянофильстве, основные идеи
которого возрождаются в книге Д. Мережковского, С. Терешенков — в ницшеанстве. Н. Михайловский связал труд Д. Мережковского с пагубным, по
его мнению, умственным движением, выразившимся в деятельности Религиозно-философских собраний и находящим себе все больше сторонников,
а Сигма (С.Н. Сыромятников) отмечал близость замысла писателя «Краткой повести об антихристе» Вл. Соловьева. В этих откликах отразилось напряжение споров вокруг наследия Ф. Достоевского и особенно Л. Толстого.
Некоторые авторы рецензий, как А. Богданович, Н. Михайловский, Л. Шестов и В. Розанов, сами были авторами статей о творчестве этих писателей.
Получив от председателя Литературного фонда П. Вейнберга отказ
от предложения прочесть очередную лекцию о Л. Толстом под названием
«Л. Толстой и Наполеон-Антихрист» — так называлась I глава «Религии» —
Studia Litterarum /2021 том 6, № 1
404
Д. Мережковский направил в редакцию «Мира искусства» письмо «“Отцы
и дети” русского либерализма» [5, с. 126–128]. В нем он сформулировал
причины, по которым его мнение о религии Л. Толстого было воспринято
как выступление на стороне оппонентов писателя. В статье возникает тема
тотального непонимания, которым окружены его публичные выступления,
характерная и Заключению к «Религии», и публицистике, и письмам этого
времени. Так, в открытом письме в редакцию «Мира искусства» он писал:
«Говорить обо всем этом искренно, так, как следовало бы говорить, — трудно, почти невозможно; в этом, главным образом, заключается тягостная
сторона моего положения; я как бы ”осужден при закрытых дверях”. Надеюсь, однако, что чуткость, свойственная русским читателям, поможет понять меня тем, кто захочет понять» [5, с. 126]. Смысл обвинений, которым
он подвергся, Д. Мережковский пытался объяснить, по сути, независящими
от него обстоятельствами: «В чем заключается нравственная точка опоры
моих обвинителей? — писал Д. Мережковский. — Это, полагаю, ясно для
всех: гр. Л.Н. Толстой борется (по крайней мере так думают многие, и сам
он думает) с внешнею силою во имя внутренней свободы мысли. Выступая
в закрытом заседании Философского общества с философским (или пусть
даже имеющим только притязание быть философским) исследованием религиозных взглядов Л. Толстого, и придя в этом исследовании к выводу,
что толстовская “религия” не есть христианство, я тем самым, — все равно,
правилен или неправилен вывод, — оказываюсь в союзе с внешнею силою
против внутренней свободы мысли» [5, с. 126]. По словам Д. Мережковского, ему гораздо сложнее, чем Л. Толстому, защищаться от негативной реакции общественного мнения, поскольку он пришел к своим выводам путем изучения произведений писателя, но обвинения в его адрес сделаны не
по существу поднятых им проблем, а по домыслам, пересказам, газетным
репортажам. «Можно ли, не касаясь внутреннего существа взглядов моих
на христианство, решить вопрос: я ли — против Толстого, или мои обвинители, конечно, сами того не сознавая и не желая, против меня и моей
свободы — на стороне внешней силы?» [5, с. 127], — спрашивал Д. Мережковский. Назвав его противником свободы мысли, причислив к гонителям
Л. Толстого, общественное мнение не оставило ему возможности оправдаться. В какой-то мере эту задачу и должно было выполнить, по нашему
мнению, Заключение к книге «Л. Толстой и Достоевский».
Текстология. Источниковедение. Публикации / Е.А. Андрущенко
405
Завершив работу над ним, Д. Мережковский сообщал П. Перцову
12 сентября 1901 г.: «Написал заключение, которое, пожалуй, важнее всего:
“Л. Толстой и русская церковь”. Не знаю — слишком ли нецензурно или слишком цензурно. Пожалуй, и то, и другое вместе. Боюсь, не пропустят. <…> Однако Победоносцеву очень понравилось, и он отправил ”Мир Искусства” со
своею запиской митрополиту Антонию, дабы и тот принял к сведению» [12,
с. 153–154]. Симптоматично, что в уязвимой позиции остро критикуемого
автора Д. Мережковский испытывал потребность в поддержке авторитетного лица, даже такого сомнительного с точки зрения либеральной публики, как К. Победоносцев. А. Холиков пишет, что «Мережковский обвинил
Толстого в безбожии, за что его похвалил В. Скворцов — чиновник особых
поручений при обер-прокуроре Синода. 17 февраля 1901 года он написал
Победоносцеву о важности слов Мережковского в борьбе с “толстовизмом”. Через несколько дней Толстой был признан “отпавшим” от церкви.
В декабре 1901 года, уже после разрешения Собраний и очередного антитолстовского выступления в Москве, Скворцов устроил Мережковскому
личную встречу с Победоносцевым, который в тот же день написал начальнику Главного управления по делам печати Н. Шаховскому: “Любезный кн.
Николай Владимирович. Мережковский читал мне свою статью о Толстом,
ту самую, которая прочитана была им публично в Москве и не только не
вызвала возмущения или протеста, но встретила сочувствие. Статья превосходная… Не занимайтесь тем, чтобы отнимать у нас оружие для действования поумнее против Толстого”» [2, с. 160]. Публикуя Заключение, Д. Мережковский был уверен, что действует в согласии с духовными властями.
Заключение открывается своего рода введением, в котором возникает
тема одиночества и непонимания: «В то время, как я писал эту книгу, в особенности вторую, главную часть ее — о религии Л. Толстого и Достоевского,
иногда овладевало мною чувство, знакомое, конечно, всем, кто занимается
отвлеченными философскими и религиозными вопросами: чувство как бы
незаслуженного одиночества, удаления от жизни» [6, с. 89]. Д. Мережковский прибегает к метафоре, призванной передать всю сложность проблем,
которые ему пришлось решать: «Кто управляет механизмом электрического маяка — зеркалами, рефлекторами, — тот знает, что от передвижения малейшего винтика или стрелки на один волосок зависит передвижение луча,
направленного к отдаленнейшим горизонтам моря и неба на целые десятки
Studia Litterarum /2021 том 6, № 1
406
или сотни верст; кто в горных ледниках исследовал истоки рек, тот знает, что
от малейшего отклонения водораздельной черты зависит все течение рек,
бесплодье или плодородье целых стран, благополучие или бедствие целых
народов. Исследуя начало Христа и Антихриста в религии Л. Толстого и Достоевского — то, что я называю их религиозной полярностью, я знал, до какой
степени от этих отвлеченных мистических посылок и выводов, подобных
формулам чистой математики, зависит вся прикладная механика нравственной, общественной, политической жизни современной России — не только
более или менее далекое будущее, но и самые близкие вопросы настоящего,
самые жгучие злобы дня. И вместе с тем, я чувствовал, как трудно объяснить
другим эту для меня столь понятную связь» [6, c. 89]. Определение Синода,
утверждал Д. Мережковский, обнаружило эту связь помимо его воли.
Бунт писателя против церкви как «культурно-исторической ценности» европейской цивилизации, полагал Д. Мережковский, распространяется не только на церковные догматы, но и на науку, культуру, искусство,
затрагивает основы религиозного сознания народа. Д. Мережковский писал, что если бы народ мог в полной мере осознать смысл определения Синода, то он выступил бы против образованного общества, которое ничего
подобного делу церкви народу не предложило. «Пусть храм, в котором и
доныне молится народ — “убогий”, даже во многих частях своих грозящий
падением: это все-таки его единственный храм, — писал он. — И что же мы,
русские образованные люди, за два века нашего существования сделали для
поддержания, просветления и возвеличения этого храма?» [6, с. 97]. В споре
с Л. Толстым, который, по мнению Д. Мережковского, отвергает «убогий»
храм православного народа, он использует тот же инструментарий, что и
в первых частях исследования: цитаты из стихотворений Н. Некрасова,
А. Пушкина, Ф. Тютчева, из «Дневника писателя» Ф. Достоевского, из «Выбранных мест…» Н. Гоголя противополагаются фрагментам из «Крейцеровой сонаты», из «Ответа на определение Синода…», из статьи Л. Толстого
«Так что же нам делать?», и оппонентом великого писателя оказывается
почти вся русская литература.
Отдельной темой Заключения является тема самодержавия и православия, при разработке которой Д. Мережковский излагает проект, существенно отличающийся от его идеи церкви Третьего Завета или Царства
Духа Святого, сформулированной несколько позднее. Опираясь на Записную
Текстология. Источниковедение. Публикации / Е.А. Андрущенко
407
книжку Ф. Достоевского и на «Выбранные места…» Н. Гоголя, он развивает
мысль о мистической сущности самодержавия, в котором исполняется воля
Божья, об отцовской миссии царя и о превращении государства в церковь.
Для Д. Мережковского, писательская репутация которого к этому времени почти оформилась, этот текст не очень характерен. В нем он предстает
не только сторонником верноподданнических высказываний своих великих
предшественников, но и носителем идеи объединения православия с самодержавием. Вот, например, что он пишет о самодержце: «Человек, облеченный безграничною властью над себе подобными, переживает совершенно исключительные состояния ума, сердца, воли, совести. <…> Между ним и Богом
нет никого; он вечно лицом к лицу с Богом, как бы на Страшном Суде. Ужасно
быть человеку в таком положении. <…> Но в том-то и заключается главная
особенность идеи самодержавия, что это есть идея не разумного, не логического, а мистического порядка: ”Сердце царево в руке Божьей”» [6, с. 126–127].
Развивая эту мысль, писатель представляет государственный организм растущим в логике божественного промысла, причем мистическим смыслом самодержавной власти называет ее безграничность, к тому же отдает ей приоритет перед другими формами государственного правления. Он полагал, что в
мысли Н. Гоголя о царе как воплощении «образа Божьего на земле», и в словах старца Зосимы о претворении государства в церковь выражена народная
«вера в грядущее единство православия и самодержавия» [6, с. 127]. Проект
будущего, в котором могла бы воплотиться эта вера, принял в Заключении к
«Религии» вид царства Пресвитера Иоанна.
В изложении этой средневековой легенды Д. Мережковский сбивается, как представляется, на интонацию и лексику Верховенского в диалоге со
Ставрогиным об Иване-Царевиче: «Все путешественники ищут Пресвитера Иоанна, — писал Д. Мережковский в Заключении, — но не могут найти;
все ученые говорят о нем, но никто его не знает. Знают только, что он есть и
скрывается до Второго Пришествия; тогда он объявится и распространит во
всей земле от Востока до Запада — ex oriente lux — свое ”священное царство”,
ибо он — царь-священник, он царствует и священствует вместе. Он есть, но
никто не видал его» [6, с. 127]. Напомним, как в «Бесах» Ф. Достоевского звучит мысль о том, что Иван-Царевич «скрывается», но «явится»: «Мы пустим
легенды... <…> Мы скажем, что он “скрывается”, — тихо, каким-то любовным
шепотом проговорил Верховенский, в самом деле как будто пьяный. — Зна-
Studia Litterarum /2021 том 6, № 1
408
ете ли вы, что значит это словцо: “Он скрывается”? Но он явится, явится. Мы
пустим легенду получше, чем у скопцов» [4, т. 10, с. 325]. В романе «Бесы» в
этом фрагменте речь идет, как известно, о самозванце. Верховенский упоминает скопцов, в верованиях которых подразумевается явление нового Христа,
Петра III. Возможно, Д. Мережковский, проектируя будущее объединение
православия с самодержавием, оказался в логике мифотворчества, механизм
которого так сбивчиво излагал персонаж Ф. Достоевского.
Об этом, в частности, свидетельствует фрагмент письма к П. Перцову, написанного в мае 1900 г. В нем поначалу речь идет об ответственности,
которая лежит на группе людей, осознавших необходимость действовать:
«Да, вот чтó меня ужасает, что не дает мне покоя — жжет, как живая рана —
ответственность ужасающая. Слишком многое от нас зависит, от наших
слов и действий. <…> И вот что еще надо бы узнать: нет ли в глубине русского народа сил, отвечающих нам. Нам нужно по-новому, по-своему ”идти в
народ”» [12, с. 147]. Второй силой для будущего действия, по Д. Мережковскому, должно бы стать образованное общество, но «современный культурный слой в России не может нам ответить — он весь или наивно-либерален,
или наивно-декадентен, т. е. гнил до конца: недаром же литература нас не
принимает, и не может принять» [12, с. 147]. Предлагая П. Перцову встретиться и обсудить эту идею, Д. Мережковский утверждает, что «осенью так
или иначе начнется наше действие. <…> Но несомненно, что что-то везде,
во всех (даже в марксистах) совершается, зреет, и мы пойдем навстречу.
И тогда переход к народу будет проще, естественнее — через сектантов» [12,
с. 146–147]. В этой связи, совпадение тональности в изложении легенды о
Пресвитере Иоанне со слухом об Иване-Царевиче выглядит не таким уж
случайным: действовать через сектантов в планах Д. Мережковского оказывается так же реально, как у Верховенского «пустить легенду получше, чем у
скопцов». Во всяком случае это объясняет пассаж о том, что не на католическом Западе, где родилась легенда о Пресвитере Иоанне, а «в православии
Россия идет от Петра к Иоанну; в самодержавии — точно так же идет она
от Петра к Иоанну — от Петра Великого к еще неведомому русскому царю,
уже не только “Великому”, но и “Святому” — к “царю-священнику Иоанну”,
пока наконец эти два Иоанна в церкви и в царстве не станут одним лицом
“пребывающего до Второго Пришествия”» [6, с. 128]. Опираясь на высказывания Н. Гоголя и Ф. Достоевского, Д. Мережковский в подтверждение ре-
Текстология. Источниковедение. Публикации / Е.А. Андрущенко
409
альности своего плана рассуждает о детской любви народа к своему царю, о
долге образованных людей прислушаться к мудрости народной и признать
материнский авторитет церкви, способной донести до верховной власти духовные устремления ее чад.
Понятно, что это не могло не вызвать острую реакцию той части образованной публики, которую в своей статье Д. Мережковский назвал «отцами» и «детьми» русского либерализма. Н. Михайловский, например, в одном
из своих откликов описывал эту концепцию издевательски: «Мы видели, что
появление в русской, и именно в русской литературе декадентов знаменует
собою начало конца “всемирной истории” и вообще “всего“, и конец этот так
близок, что людям ”нового религиозного сознания” надо куда-то очень торопиться, иначе поздно будет. А между тем, какие колоссальные дела должны
они совершать в столь короткий промежуток времени! Они должны добиться
“всемирного объединения людей”, <…> а прежде еще надо основать в России
царство легендарного “пресвитера Иоанна”, обратить государство в церковь.
Затем они должны пережить, а может быть, и из своей среды выставить Антихриста» [10, с. 182]. Понадобилось время, чтобы Д. Мережковский отказался от этой идеи православного государства и царя-священника.
Временем ее пересмотра можно считать 1903 г., когда отредактированный текст Заключения, из которого исключен проект царства Пресвитера Иоанна, был опубликован в виде доклада «Лев Толстой и русская
церковь». В журнальной публикации его завершали основные тезисы. При
публикации этого текста как предисловия к «Религии» в отдельных изданиях второго тома тезисы были из текста сняты. В такой редакции предисловие печаталось во всех последующих изданиях книги. О том, что его идея
была ошибочной, Д. Мережковский написал в открытом письме к Н. Бердяеву «О новом религиозном действии» уже в 1905 г.: «Вы спрашиваете: признаю ли я и теперь, как тогда, когда писал “Л. Толстого и Достоевского”, что
в государственной власти заключено положительное религиозное начало?
<…> Нет, я этого не признаю; я считаю мой тогдашний взгляд на государство не только политическим, историческим, философским, но и глубоким
религиозным заблуждением. Для нас, вступающих в Третий Завет, в Третье
Царство Духа, нет и не может быть никакого положительного религиозного
начала в государственной власти. Между государством и христианством для
нас не может быть никакого соединения, никакого примирения: “христиан-
Studia Litterarum /2021 том 6, № 1
410
ское государство” — чудовищный абсурд» [7, с. 99]. Здесь Д. Мережковский
говорит о Третьем Завете уже как об осознанной цели и отрицает возможность православного государства. Борьба за какие-то объединительные
проекты продолжалась еще в 1905 г., когда в статье «Теперь или никогда»
он призывал к объединению интеллигенции с официальной церковью, и в
1906 г., когда он написал «Воззвание к церкви». Но в период, когда его книга публиковалась в «Мире искусства», концепция православного государства доставила ему много неприятных минут.
Думается, идея православного государства предопределила ироническое отношение современников и к новой идее писателя. А. Холиков полагает, что они подозревали Д. Мережковского в «холодной расчетливости»:
«С. Булгаков, к примеру, в “Письмах из России” называл Мережковского
“Иудушкой новейшей формации”. Негодование Булгакова было вызвано
чтением “Заключения к статье «Л. Толстой и Достоевский»” в “Мире искусства” (1902. № 2). <…> Подобное мнение бытовало и в массовом сознании.
“До недавнего времени, — утверждала в 1909 году современница писателя, — с именем Мережковского у читателя, почти всегда, соединялось неприятное чувство. Откуда оно, как создалось, на это он вряд ли мог дать
точный ответ. <…> Смутно копошились в голове читателя воспоминания
о каких-то слухах, говоривших, что Мережковский оправдывал отлучение
от церкви Л. Толстого и будто бы похвалил Синод за это отлучение, что
Мережковский нашел оправдание самодержавию, что Мережковский держится с попами... Все эти смутные слухи заползали в голову читателя и, не
проверенные, властно царили там, а имя Мережковского произносилось
чуть не с отвращением”» [2, с. 164]. Близкой точки зрения придерживался и
Ю. Терапиано, который видел причины неприязненного отношения к
Д. Мережковскому в его интересе «к христианству, что в ту эпоху понималось, как подозрительная связь с кругами реакционеров и мракобесов» [14,
с. 28–29]. А. Холиков полагает, что события вокруг Заключения не были
случайностью, и сомневается в том, «можно ли считать простым совпадением выступления Мережковского накануне отлучения Толстого, письмо
Скворцова к Победоносцеву, Определение Синода, активную деятельность
Мережковского по организации Собраний, лекцию о Толстом в Москве
и последовавшую за ней личную встречу с Победоносцевым?» [2, с. 164].
Ответ на этот вопрос остается открытым.
Текстология. Источниковедение. Публикации / Е.А. Андрущенко
411
Особенности Заключения к «Религии» свидетельствуют о том, что
Д. Мережковский на рубеже веков испытывал потребность в выработке
синтезирующей идеи, которая предполагала бы возможность разрешения
«всемирно-исторических», по его выражению, противоречий, выявленных
им в истории христианства и в самом христианстве. Интересовавшийся
историей религиозных учений, раскола, сектантства, он поначалу сформулировал проект, в котором к православию прилагалась чуждая ему европейская легенда о Пресвитере Иоанне. В его отстаивании он прибегал к разным
способам обнародования и гордился одобрением духовными властями. Гораздо убедительней звучали его утверждения о том, что в величайших произведениях Л. Толстого и Ф. Достоевского выразились религиозные искания, свидетельствующие о проникновении в сферу высокого эстетического
созерцания народных представлений, ожиданий, предчувствий и новейших
европейских философских идей, что говорит о каком-то подспудном процессе, о совершающемся неявно всемирном духовном движении. Д. Мережковский назвал его «мыслью о конце всемирной истории». В его книге это
предчувствие принимает нехарактерную для него форму православного государства. Но сама попытка из произведений русской литературы вывести
пророчество о религиозной будущности придала и этой его книге, и другим
исследованиям интеллектуальную и эмоциональную насыщенность.