Studia Litterarum

Studia Litterarum /2024 том 9, № 3 404 ЗАГОВОРЫ И СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ: О РЕЦЕПЦИИ БИБЛЕЙСКОГО НАСЛЕДИЯ В ВЕРБАЛЬНОЙ МАГИИ ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН © 2024 г. Т.А. Агапкина Институт славяноведения Российской академии наук, Москва, Россия Дата поступления статьи: 26 марта 2024 г. Дата одобрения рецензентами: 23 апреля 2024 г. Дата публикации: 25 сентября 2024 г. https://doi.org/10.22455/2500-4247-2024-9-3-404-431 Аннотация: В работе исследуются преимущественно русские заговоры, в основе которых лежат образы и события Священного Предания. Автор задается вопросом, как эти события и образы попадают в устную традицию, как они усваиваются в фольклоре и какие функции выполняют в заговорах. Автор опирается на Священное Писание и Священное Предание, используя, помимо Евангелия, также и апокрифические сочинения, литургические тексты, молитвы, проповеди и другие источники. Материалом для статьи послужили заговоры устной традиции, выбранные из базы данных восточнославянских заговоров, насчитывающей около 40 тыс. текстов. В статье рассматриваются четыре группы заговоров от 10 до 100 текстов, каждая из которых тем или иным образом восходит к событиям, образам и цитатам из Священного Предания, касающимся отдельных эпизодов Рождества Христова. Устанавливается, что включение этих событий и образов в устные заговоры обусловлено прагматикой: благодаря обращению к сакральным прецедентам в традиции формируются заговоры, которые успешно справляются с выполнением конкретных задач лечебной, хозяйственной и социальной магии. Ключевые слова: фольклор восточных славян, заговоры, Священное Предание, духовные стихи, легенды, книжность. Информация об авторе: Татьяна Алексеевна Агапкина — доктор филологических наук, главный научный сотрудник, Институт славяноведения Российской академии наук, Ленинский пр., д. 32а, 119991 г. Москва, Россия. ORCID ID: https://orcid.org/0000-0001-8098-7471 E‑mail: Адрес электронной почты защищен от спам-ботов. Для просмотра адреса в вашем браузере должен быть включен Javascript. Для цитирования: Агапкина Т.А. Заговоры и Священное Предание: о рецепции библейского наследия в вербальной магии восточных славян // Studia Litterarum. 2024. Т. 9, № 3. С. 404–431. https://doi.org/10.22455/2500-4247-2024-9-3-404-431 Научная статья / Research Article https://elibrary.ru/NNTYSZ УДК 398.3 ББК 82.3 Фольклористика / Т.А. Агапкина 405 SPELLS AND THE HOLY TRADITION: ON THE RECEPTION OF THE BIBLICAL HERITAGE IN THE VERBAL MAGIC OF THE EASTERN SLAVS © 2024. Tatiana A. Agapkina Institute of Slavic Studies of the Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia Received: March 26, 2024 Approved after reviewing: April 23, 2024 Date of publication: September 25, 2024 Abstract: The work examines several groups of predominantly Russian spells based on Holy Scripture images and events. The author investigates how these events and images get into the oral tradition, how they are assimilated into folklore, and what functions they perform in charms. The author relies on Holy Scripture and Sacred Tradition and uses apocryphal writings, liturgics, prayers, sermons, and other sources. The material for the article is the charms of the oral tradition, selected from the database of East Slavic charms, numbering about 40 000 texts. The author considers four groups of charms from 10 to 100 texts. Each of them, in one way or another, goes back to events, images, and quotations from Sacred tradition concerning certain episodes of the Nativity of Christ. The article establishes that pragmatics determines the inclusion of these events and images in oral spells. Due to the appeal to sacred precedents, spells are formed in the tradition that successfully copes with the specific tasks of therapeutic, household, and social magic. Keywords: folklore of the Eastern Slavs, charms, sacred tradition, spiritual poems, legends. Information about the author: Tatyana A. Agapkina, DSc in Philology, Director of Research, Institute of Slavic Studies of the Russian Academy of Sciences, Leninsky Ave., 32a, 119991 Moscow, Russia. ORCID ID: https://orcid.org/0000-0001-8098-7471 E‑mail: Адрес электронной почты защищен от спам-ботов. Для просмотра адреса в вашем браузере должен быть включен Javascript. For citation: Agapkina, T.A. “Spells and the Holy Tradition: On the Reception of the Biblical Heritage in the Verbal Magic of the Eastern Slavs.” Studia Litterarum, vol. 9, no. 3, 2024, pp. 404–431. (In Russ.) https://doi.org/10.22455/2500-4247-2024-9-3-404-431 This is an open access article distributed under the Creative Commons Attribution 4.0 International (CC BY 4.0) Studia Litterarum, vol. 9, no. 3, 2024 Studia Litterarum /2024 том 9, № 3 406 Проблемы восприятия библейского наследия в фольклоре — одни из клю- чевых, с которыми сталкивается исследователь пограничных (полусвет- ских — полудуховных) жанров народной словесности — легенд и духовных стихов, а также в значительной мере и заговоров. Бóльшую часть в таких исследованиях занимает разработка конкретных сюжетов народной Библии, продолжающих и развивающих порой очень краткие канонические и даже апокрифические сведения о том или ином событии или персонаже, а также заполнение белых пятен, поиск объяснений поступков и выстраива- ние фольклорных биографий библейских персонажей. Для этиологических легенд и преданий, объясняющих те или иные свойства видимого мира, жи- вой и неживой природы, Священное Предание оказывается универсальным мотивационным механизмом, позволяющим истолковать особенности того или иного явления или его происхождение в целом. Духовные стихи обра- щаются к Священному Преданию в поиске ответов на этические вопросы, для обоснования правил и норм христианского поведения и т. д.1 Заговоры и народные молитвы, книжные и фольклорные, рукопис- ные и устные, заполнены персонажами Священного Предания (Бог-тво- рец, Сатана, Адам и Ева, Каин и Авель, Ной, Давид, Моисей, Илия, Иоаким и Анна, Иоанн Креститель, Иуда, Христос, Богородица, Лазарь, апостолы и мн. др.); в этих заговорах несложно отыскать аллюзии к разным эпизодам Священного Писания и Священного Предания (Ветхого и Нового Заветов) и даже прямые цитаты. Естественно, что такой объем имен, сюжетов и цитат 1 Из фундаментальных исследований последнего времени, разрабатывающих тему взаи- моотношения этих фольклорных жанров и Священного Предания на славянском материале, см.: [2; 3; 12; 15; 16; 17; 20]; там же представлена подробная литература вопроса. Фольклористика / Т.А. Агапкина 407 потребовал бы исследований в масштабах монографии, а не статьи, поэтому мы рассмотрим лишь небольшой фрагмент событий Священного Предания в их преломлении в заговорной традиции преимущественно русских. В этом событийном фрагменте сойдутся и сакральные имена, и события, и даже в каком-то смысле цитаты. Целью работы, таким образом, является исследование нескольких групп заговоров, в основе которых — образы и события Священного Пре- дания, касающиеся отдельных эпизодов Рождества Христова, связанных с Девой Марией и чудесными рождением Христа. Нас будет интересовать прежде всего то, как эти события и образы оказываются в поле зрения уст- ной традиции, проникают в нее, как они усваиваются в фольклоре и какие функции выполняют. Рассматривая этот круг вопросов, мы будем опирать- ся не столько на Священное Писание, сколько на Священное Предание в самом широком смысле, вовлекая в исследование апокрифы, литургику, молитвы и т. д. Материалом для статьи послужили заговоры устной традиции, вы- бранные из базы данных восточнославянских заговоров, насчитывающей около 40 тыс. текстов. *** Тема Р о ж д е с т в а Х р и с т о в а в том или ином виде присут- ствует в разных заговорах, чаще всего связанных с родами, особенно тяже- лыми, послеродовым уходом за новорожденными и детскими болезнями. Самый, пожалуй, известный образ русских заговоров, сопряженный с темой Рождества Христова (помимо Девы Марии и Младенца Иисуса), — образ повитухи Саломии/Саломеи. Этот образ отсутствует в Евангелиях, крайне лаконично сообщаю- щих о рождении Младенца (Лк. 2: 1–7; Мф. 1: 18–25). Обратим внимание на то, что в этих сообщениях нет ни слова о помощи Марии в родах — на- оборот, в Евангелии от Луки сказано, что все положенное Мария соверша- ет сама: «Бысть же, егда быста тамо, исполнишася дніе родити Ей: и роди Сына своего Первенца, и повитъ Его, и положи Его въ яслехъ: зане не бѣ имъ мѣста во обители» (Лк. 2: 6–7). Однако уже в апокрифических евангелиях, и прежде всего в «Про- тоевангелии Иакова», заполняющем многочисленные лакуны в истории Studia Litterarum /2024 том 9, № 3 408 Рождества, появляется имя Саломеи и образ повитухи. В нем говорится, что, оставив Марию накануне родов в пещере, Иосиф отправился в Вифле- ем искать «знающую женщину», встретил спускавшуюся с горы женщи- ну, они вернулись в пещеру и увидели исходивший из нее свет, а когда тот рассеялся, то Младенца, которого кормила Мария. По выходе из пещеры женщина встретила некую Саломею, сообщила ей о чуде рождения Девой, в ответ на что Саломея захотела удостовериться в девстве Марии; коснув- шись Марии, Саломея почувствовала, что ее рука горит огнем, и покаялась перед Господом за свое неверие. После этого перед ней предстал ангел Господень, который сказал: «Саломея, Саломея, Господь внял тебе, поднеси руку свою к младенцу и подержи его, и наступит для тебя спасение и ра- дость. И подошла Саломея, и взяла младенца на руки, сказав: поклонюсь ему, ибо родился великий царь Израиля. И сразу же исцелилась Саломея и вышла из пещеры спасенною» (пер. И.С. Свенцицкой) [46]. По мнению Свенцицкой, в описание рождения Иисуса были введены дополнительные персонажи по сравнению с каноническими текстами — повивальная бабка и Саломея. «Протоевангелие Иакова» было особенно популярно на Востоке: оно читалось, толковалось, дало основание для ряда Богородичных празд- ников, в частности — Рождества Богородицы и Введения во храм. На Русь «Иаковлева повесть» пришла в XII в.; еще в XIV в. эта повесть встречается иногда в списках запрещенных книг (И.С. Свенцицкая) [46]2. События, изложенные здесь, внесены в церковные службы и по- учительные творения отцов и учителей Восточной церкви, они вошли в Четьи-Минеи и жития святых, а также попали в «Беседу трех святите- лей», в рукописные чинопоследования крещения, старопечатные треб- ники и др. 2 Обращение к образу повитухи Саломии, якобы помогавшей в родах Марии, образу, который вошел в молитвы о помощи в родах в дореформенных служебниках, вызывало осуждение в церковной литературе. Митрополит Макарий в «Истории русского раскола» выражал явное недоумение по поводу этого образа: «Между молитвами “по рождении чело- вечестем” положены две особые молитвы “бабе, младенце приемшей”, в которых упомина- ется о какой-то Саломии, будто бы бывшей “бабою” при рождении Спасителя. В первой из этих молитв допущено о Саломии такое выражение: “...прославивый Матерь свою святым рождеством Ти, и благословивый Соломию, бабу свою, приемшую Тя во исходе твоем…”; в последней молитве говорится еще страннее: “...изволивый родитися в вертепе от пречистыя безмужныя Матери и в яслех полежав, и благословив пришедшую на уверение честнаго девства Соломию бабу...”» [7, c. 128–129]. В таком же духе высказывался и Н.И. Костомаров. Фольклористика / Т.А. Агапкина 409 Имя Саломеи/Саломии часто встречается в списках «Беседы трех святителей», где ее обычно называют «бабой» или «бабой Господней», ука- зывая на ее роль повитухи Младенца Иисуса, а также на первоначальное неверие в девство Марии и уверование в него только после «осязания» (ка- сания) Марии: «И сїе пишет яко ѡсязана бысть Пречистаѧ ѿ бабы ї обрѣ- тесѧ и по рождествѣ паки Дѣва. И ина прѡчее о неи, бѣ же Саломїя баба тетка святѣи Богородици, иже пови Господа нашего Иисуса Христа» [45, c. 405] («Сказания об Иисусе Христе, Богоматери и апостолах, вошедшие в хронографы», по списку XVI в. из Соловецкой библиотеки). А кроме того, в «Беседе трех святителей» нашлось подтверждение упоминанию Димитрия Ростовского о том, что Саломия и Мария были родственницами: «Матфан имяще три дщери. Первүю Марию, та же роди Саломию, бабү Господню; вторүю Софию, та же роди Елисаветь, матерь Иванна Предтечи, третью Анну, та же роди святүю госпожу Богородицү Марию» [45, c. 390] («Беседа святых трех святителей…», по списку XVII в. из Соловецкой библиотеки); и хотя в этой родословной родственные связи, скорее всего, перепутаны, тем не менее некоторые отождествления имен примечательны (Саломий — тре- тий муж св. Анны, а его дочь Мария Зеведеева (Саломея) и т. д.)3. Еще один пласт рукописных источников, упоминающих Саломию как повитуху, удостоверившую рождение Младенца Иисуса, — это требники; их исследованию в отношении молитв, касающихся интересующей нас темы, посвящено несколько специальных работ [14; 6]. В среде старообрядцев-по- повцев по сей день сохраняется традиция читать очистительные молитвы перед совершением чина Крещения, они входят в состав сборника «Чин Крещения», изданного в 1853 г.4 Первые три молитвы касаются роженицы, третья из них упоминает женщин, послуживших во время рождения. Три следующие молитвы предназначены повитухе: молитва первая бабе, бывшей при родах, аще токмо есть верна; молитва вторая, той же бабе; молитва третья, бабе приемшей отроча [14, c. 17]. В работе Л.О. Свиридовой проа- нализированы некоторые рукописи требников XV–XVII вв., включающие молитвы о «бабе детиной» или «бабе, младенца приимшей», которые упо- 3 О родословной Саломии (якобы состоящей в родстве с Марией), а также об отождест- влении одноименных персонажей писал А.Б. Страхов [15, c. 202]. 4 Это, в частности, подтверждает ранее высказанное суждение о том, что образ Саломии и ее почитание связаны в значительной своей части со старообрядчеством [17, c. 196, при- меч. 63]. Studia Litterarum /2024 том 9, № 3 410 минают Саломию как «бабу» Иисуса, например: «Владыко Господи Боже наш, иже неизреченным своим смотрением, изволивыи родитися в верте- пе от Пречистыя Браконеискусныя Матере и в яслех полежав благословив пришедшую на уверение честнаго и непорочнаго девства Саламею бабу твою благослови, рабу твою сию имярек благодати Пресвятыя Единосущ- ны Неразделимыя Троица Отца и Сына и Святого Духа и ныне и присно и во веки веком. Аминь» (по Служебнику 1474 г.). И хотя, как замечает иссле- довательница, в этих молитвах не говорится о том, что Саломия принимала роды у Богородицы, тем не менее она названа тут «бабой» Иисуса, что акту- ализирует образ повитухи. Так же и в Стрятинском требнике начала XVII в., по свидетельству А. Ветухова, была помещена молитва для повитухи, в ко- торой были слова о Христе, который «бабою повит пеленами» [24, c. 91]. Болгарская исследовательница М. Димитрова в книге о средневе- ковых молитвах, касающихся рождения и рожениц, предлагает тексто- логический анализ рукописных южно- и восточнославянских требников XVI–XVII вв. и входящих в них молитв, в том числе молитв, посвященных повитухе. В частности, в требнике XVI в. по рукописи Библиотеки Саратов- ского государственного университета № 1292, как и в Служебнике 1474 г., прямо говорится о том, что Саломия приняла Христа: «и благослѡвивыи рабү твою саломїю бабү, прїимшүю тѧ въ исходѣ твѡемъ» [6, c. 207]. Лю- бопытно также, что уже в этих молитвах из требников имя Саломии зна- чительно варьирует: Димитрова приводит, в частности, такие имена, как Саломїя, Соломiя, Соломонея, Сомїя. Таков основной корпус рукописных источников, которые могли по- влиять на появление в русских заговорах бабы Саломеи {варианты ее име- ни в заговорах также разнообразны (Соломонида, Соломиха и др., см.: [17, c. 168])}. Однако не меньшую роль сыграла иконография Рождества Хри- стова5, в которой в соответствии с византийской традицией в нижней ча- сти икон изображалась купель, а около нее две женщины, одна из которых (обычно та, что держала Младенца на руках) трактовалась как Саломия. Говоря об иконографии, связанной с Саломией, надо упомянуть также ико- нографические подлинники (руководства по иконографии, толковые вари- 5 Об иконографии Рождества Христа в византийской и русской традиции в аспекте сцены омовения написано очень подробно, поэтому отошлем читателя к работам [13, c. 138–156; 5; 17, c. 160–167]. Фольклористика / Т.А. Агапкина 411 анты которых содержат словесные описания сюжетов и других деталей изо- бражения). Как отмечает Н.В. Покровский, в русских, уже самых древних, подлинниках одна из повитух, изображаемых на иконах «Рождества Хри- стова» в процессе омовения Младенца, названа Саломией, а другая часто просто девицей [13, c. 155–156]. Подпись «баба» около такого изображения имеется также и на двух русских иконах Рождества Христова [13, c. 155; 17, c. 161]; на византийских иконах встречаются даже именные подписи, однако на русских таковые нам неизвестны. О Саломии как персонаже заговоров, в том числе в связи с рукопис- ной традицией и иконографией, также написано немало (см.: [11; 18; 19, c. 135–136; 1, c. 302–303; 17, c. 152–196]). По возможности не повторяя ни приведенных ранее примеров, ни высказанных наблюдений, мы сосредото- чим внимание на особенностях передачи книжной и иконографической ин- формации в заговорах с упоминанием Саломии и на логике перехода этих заговоров от одной функции к другой. Как уже указывалось, в русских заговорах функции Саломии/Со- ломониды достаточно разнообразны, однако по большей части они при- вязаны к теме родовспоможения и ухода за детьми в раннем возрасте (см. перечень действий Саломии в работе Л.В. Фадеевой: помощь в родах, пеле- нание/повивание, мытье, парение, загрызание, завязывание, отпирание и запирание, отмахивание, заговаривание, принесение здоровья и функция няньки)6. Если внимательно присмотреться к широкому корпусу заговоров с упоминанием Саломии (таковых в нашем распоряжении имеется около 100, преимущественно русских, с небольшой долей белорусских), то станет понятно, что часть их функций «наведена» рукописной и иконографиче- ской традицией, тогда как другие функции являются вторичными и произ- водными. Мысль о том, что Саломия принимала Младенца Иисуса, проходит через многие тексты: Как мать Божия Пресвятая Богородица сына своего Назарянина, Бога Иисуса Христа породила, бабка Салманида на белыя руки принимала… ([31, c. 257] оберег, возможно, Ярославская губ.); Не я тебя, Мать-родителка, ро- 6 О функциях Саломии в заговорах см. также: [9, c. 404, по указателю]. Studia Litterarum /2024 том 9, № 3 412 жала, горяцу кровь проливала, а бабушка Соломида, Христова приёмщица, принимала и трём водам смывала ([56, № 628] от родимца, Латгалия); Ба- бушка Соломида истинного Христа принимала на синем море и на самоцвет- нои камени ([41, № 23] Архангельская губ.). Она же присутствует в тех вариантах «Сна Богородицы», которые со- держат в своем составе эпизод Рождества Христова: Матушка Соломониха Христа Бога повивала, повивала, в лицо его узнавала ([55, № 462] Нижегородская обл.). К образу Соломаниды-приемщицы, указывающему на функции Са- ломии как повитухи, примыкает Соломонида Христоправушка ([26, № 79] Архангельская обл.), от рус. диал. править (живот), имеющего широкий спектр значений, касающихся родовспоможения: ‘приводить в порядок роженицу после родов; выполнять обязанности акушерки, помогать при родах; растирать живот во время потуг при родах; направлять младенца при родах; поднимать после родов матку; проверять, нет ли повреждений у родившегося ребенка, расправлять его тельце, и т. д.’ [53, т. 31, с. 57–58]. Таким образом, прозвище Христоправушка прямо связывает Саломию с рождением Христа. Именно эта функция Саломии как повитухи Младенца, навеянная рукописной традицией и в частности молитвами, провоцирует, в свою оче- редь, появление большого количества текстов, в которых одноименного персонажа призывают помочь разрешиться от бремени уже не Марии, а обычной роженице, открыть ее родовые пути и выпустить младенца на свет: Саломанида бабушка, возьми свои золотые ключи, серебряные зам- ки; поди поскорее, поди поспешнее к такой-то рабе, и отвори по ширыне во- рота, и испусти две души в рост ([50, c. 281] Псковская губ.). С родами и их последствиями связана еще одна функция Саломии, а именно загрызание грыжи, о чем мы уже писали подробно [1, c. 302–303]. Вероятно, эта функция обусловлена связью грыжи с темой телесного низа и послеродовых недугов и у новорожденного, и у роженицы. Поэтому не Фольклористика / Т.А. Агапкина 413 случайно, что Саломия описывается заговаривающей грыжу как у новоро- жденного, так и у самой Марии: Бабушка Соломонидушка у Пресвятой Богородицы боль заговарива- ла, заедала медными щеками, железными зубами, — заговорю эту боль у ре- бёнка Божьего (имя) ([32, c. 37] от рези в животе, Курганская обл.); Я, бабуш- ка-Соломенеюшка, с белыми руками, с железными зубами мою, загрызаю, заговариваю грыжу пуповую, паховую, подпятно-становую ([40, № 1098] от грыжи, Архангельская обл.). Последний пример интересен тем, что повитуха, пользующая боль- ного ребенка, прямо идентифицирует себя с Саломией. И третья функция, прямо следующая из источников, прежде всего из иконографии, — это омовение Младенца; именно эта функция, как установ- лено [8, c. 81], преобладает в заговорах, упоминающих Саломию, порождая большее количество разнообразных приписываемых ей действий (мыть/ парить/купать и др.). При этом симптоматично, что, не будучи подкреплена рукописной традицией, функция омовения Младенца Иисуса атрибутиру- ется Саломеи в заговорах исключительно редко: обычно в них сразу сооб- щается о том, что бабушка Соломонида/Саломея моет или парит реального больного ребенка, а не Младенца Иисуса: Бабушка Соломанеюшка, приди помыть и попарить раба блада мла- денца в парку парушечку баенку смыть уроки, прикосы, грыжи ([43, № 5] Ар- хангельская обл.); Баинька, матушка (батюшька), Соломия бабушка и теплая парушка; парила, гладила, от грехов очистила ([59, c. 149] отпаривают ребен- ка в бане в случае болезни, Пермская губ.). Широко представленный в заговорах мотив омовения новорожден- ного Саломией привел к расширению функционального узуса ее образа: Са- ломия стала восприниматься покровительницей банного дела; такой аспект образа отмечен в Пермском крае: В бане бабушка живет, Соломонида-бабушка. В баню заходите: «Бан- на бабушка, Соломонида-бабушка, пусти меня помыться-попариться». У нее Studia Litterarum /2024 том 9, № 3 414 разрешение нужно спросить, она тебя и хранить будет. А то вдруг кто на тебя нападет, блазнить будет, пусть она и хранит. Она этим заведует, баней [25, c. 34]; Когда заходишь в баню, говори: «Батюшко-парушко, Соломея-бабуш- ка, пусти нас помыться, побелиться, погреться, попариться». Уходишь, надо обязательно сказать: «Спасибо, банюшко-парушко». Иногда обращение ме- няется: «Батюшко-парюшко, Соломея-бабушка, пусти меня помыться, побе- литься, в банюшке попариться, и спаси меня, сохрани» [35, c. 101]. Все остальные приписываемые Саломии функции, помимо помощи в родах, загрызания грыжи и омовения младенца, в заговорах явно вторич- ны, и их появление сопряжено с развитием тех значений, которые этот об- раз заключал в себе изначально. Прежде всего, объемный корпус текстов составляют заговоры от таких недугов, как уроки, сглаз и переполох (ис- пуг). Логика перехода к этим функциям Саломии основывается на том, что в заговорах совершаемые ею в отношении младенца Иисуса действия име- ют охранительный, обережный характер. Она омывала, пеленала и укры- вала Его ризами, что позволило Саломии защитить Младенца Иисуса и тем самым обеспечить защиту и всем новорожденным, к которым ее призывают в заговорах. Ничего этого, разумеется, нет ни в рукописной традиции, ни в иконографии — это плод фольклорного творчества: Бабушка наша Саломонида, ты царя Бога нашего объмывала, защи- щала и укрывала своею чернаю ризаю и белою пиленою, своим светым ду- хам, объмой и укрой, защити и помилуй раба Божьиго имярек хрищенаго и малитвинаго с головы да ног правою рукою от великих скорбей и болезни ([30, c. 466] от болезней и врагов, донские казаки); Забрав ребенка у родиль- ницы, бабка его пеленает и приговаривает: «Не я тебя, младенец, принимала, не я тебя повивала, не я и омывала, а бабушка Соломонида, которая Иисуса Христа повивала, омывала и своёй нетленной ризой прикрывала, и в шёл- ковые пелены пеленала и прикрывала от всех злых людей — неприятелей. И так жё ты будь, младенец, от меня спасён и сохранён и от Божия слова» ([49, c. 229] оберег, Вологодская губ.); Ішла баба Саламаніда Ісуса Хрыста ба- біць, Спасіцеля, Хрысціцеля. Не думала, не гадала, етаму (каму шэпчыш: ці жэншчыне, ці младзенцу) помачы давала, урокі, улёкі, падзівы, прыгаворы, спугі вадой змывала… ([39, № 187] от порчи, Гомельская обл.). Фольклористика / Т.А. Агапкина 415 Остальные функциональные группы заговоров, принимающие Са- ломию в свой персонажный ряд, изредка пытаются обосновать переход от изначального предназначения Саломии как помощницы в родах к другим ее функциям, в том числе уже во «взрослых» заговорах. Так, например, в заговорах от кровотечения вновь всплывает тема родов, и унятие крови у имярека связывается с тем, что Саломия прежде унимала кровь в родах (вероятно, при рождении Христа): Не я руду унимаю и не я заговариваю, бабушка Соломея, кой Христа повивала, на руки принимала, руду унимала ([22, c. 50] Саратовская обл.). А в заговорах, читаемых перед судом, возникает тема укрывания имярека пеленой для его защиты: На море на океане, на острове Буяне… стоит бабка Соломония с кре- стом своим, и награждает, и пеленою покрывает раба своего. Имрок родився я, раб Божий, один, и крестився я, раб Божий имрок, один, и на суд иду ([30, c. 300] перед судом, Тамбовская губ.). Впрочем, часто приписывание Саломии отдельных лечебных (от зуб- ной боли, от укуса змеи и др.), социальных (перед судом, на любовь) или хозяйственных (скотоводческих) функций никак не мотивировано: В Океяне-море лежит камень Алатырь, на этом камне сидит мать Саломанида. Подайду я к ней поближе, покланюсь я ей пониже: «Приво- роти раба Божья Петра Семеновича» ([52, c. 647] любовный, Новгородская губ.); Батюшки Флоры и Лавры, ищете ли моего коня, матушка Магдалина, матушка Соломонида! Спасите, сохраните от семидесяти семи недуг ([57, c. 49] от скотской болезни, Новгородская губ.); Бабушка, матушка Соло- монида, стань на помощь с моей легкой руки! ([30, c. 246] от укуса змеи, Самарская губ.); <…> у костяного столба стоит бабушка Соломонида. И взмолюсь я бабушке Соломониде: «Бабушка Соломонида, приди и помоги, исправь утин и извин, костолом и перелом» ([49, c. 81–82] от боли в спине, Вологодская губ.). Studia Litterarum /2024 том 9, № 3 416 Таким образом, развитие функций Саломии в русских и белорусских заговорах шло по трем основным направлениям. Во-первых, в заговорах Са- ломия предстает как помощница Марии в родах. Это обусловлено главным образом влиянием книжной традиции и в частности упомянутых выше мо- литв. Функция Саломии как Христоправушки/Христоприёмщицы спрово- цировала, в свою очередь, восприятие ее как помощницы в родах вообще; в развитие этой функции Саломии была атрибутирована способность загова- ривать грыжу — как недуг телесного низа, имеющий отношение к родам и по- слеродовому периоду. Во-вторых, купание/омывание младенца — едва ли не основная функция Саломии в заговорах — в большей степени было наведено иконографией (традиционной сценой омовения Младенца в византийских и затем русских иконах Рождества Христова). Вслед за этим у Саломии прояви- лась локальная функция банной покровительницы. Наконец, в-третьих, судя по заговорам, Саломии приписывалась также способность исцелять порчу («уроки») и испуг, что скорее всего мотивировано такими ее действиями, как пеленание Младенца, укрывание Его ризой и т. д. Появление же четвертой группы, объединяющей заговоры самых разных функций, никак не связан- ных с изначальной предназначенностью Саломии, возможно, объясняется тем, что во многих заговорах устной традиции Саломия действует в паре с Богородицей (об этом подробно у Л.В. Фадеевой: [17, c. 168–171]). А посколь- ку Богородице приписывается способность помогать человеку от всех болез- ней и превратностей жизни, это ее качество в заговорах могло быть отчасти спроецировано на ее партнера по заговорному дискурсу — на Саломию. *** Книжная традиция, связанная с темой Рождества Христова и по- влиявшая на восточнославянскую вербальную магию, вызвала к жизни не только образ Саломии-повитухи (со всеми обозначенными ее функциями), но также стала источником еще по меньшей мере двух мотивов заговоров, обслуживающих сферу родов и ухода за новорожденным. Напомним, что в Евангелии от Луки прямо сказано о том, что Дева Мария сама спеленала и положила в ясли Младенца Иисуса (Лк. 2: 7, см. выше), т. е. сама была Ему и матерью, и повитухой. Эта тема отражена и в «Протоевангелии Иакова», и в «Житиях святых» (по четьям-минеям). У Димитрия Ростовского в «Слове о Рождестве Христовом» (память 25 де- Фольклористика / Т.А. Агапкина 417 кабря) приводится свидетельство святого Афанасия Александрийского: «Роди Сн̑а своего первенца, и повитъ его, и положи его в ӕслехъ: разсүждаѧй и гл̑ѧй сице: Виждь таинственное рожденїе Дв̑ы: сама роди, сама воспелени. Въ мїрскихъ женах ина раждаетъ и ина воспеленѧетъ. В Дв̑ѣ же не такѡ: и сама роди, и сама воспелени, и сама безтрүдна Мт̑и, и неүчима баба, не попүсти комү нечистыма рүкама касатисѧ рж(с)тва прч(с)тагѡ: сама собою сүщемү ѿ неѧ и паче еѧ послүжи, и воспелени его, и восклони его во ӕслехъ» [Сама родила Она, и Сама спеленала Младенца. У мирских женщин одна рождает, а другая пеленает, а у Пресвятой Девы не так. Сама родила Она, и Сама спеленала, Сама будучи безболезненною материю и необученною бабкою, не попустила Она никому коснуться нечистыми руками Пречисто- го Рождества: Сама Она послужила Рожденному от Нее, и спеленала Его, и положила в ясли»] [51, c. 191]. Этот постулат, утверждающий факт единоличного участия Марии в уходе за Младенцем (и в известном смысле противоречащий участию в нем Саломии), нашел отражение в фольклоре. Так, в списках «Сна Богоро- дицы», которые включают в свой состав тему Рождества Христова, Мария предстает самостоятельно совершающей все положенные действия по оби- хаживанию новорожденного. В этих списках «Сна Богородицы» регулярно называются первые два действия, упоминаемые и в том же «Слове о Рожде- стве Христовом», — породила и спеленала/повивала, что скорее всего указы- вает на взаимосвязанность и самих этих текстов: Носят при себе или держат в доме и большею частию за иконами «Сон Пресвятой Богородицы»: «Матушка Марея! Где спала-почивала? — Я спала во Божьей церкви соборе, у Христа на престоле. Я спала не спала, свой сон виде- ла, будто Матушка Марея Сына породила, в купели купала, в пеленах повивала, свивальником свивала, баушке Матроне руки перевязала» ([30, c. 265] Сара- товская губ.). Кроме того, во «Сне Богородицы» говорится, что «Дева Мария чрево поносила, Христа-Спаса породила…» [48, c. 5], завивала Младенца в поясы (поясом назывался тот же свивальник), закрывала ризами, купала/обмывала Его в купели / в Иордане; в колыбель укладала, от жидов сохраняла и реже что-то другое. Studia Litterarum /2024 том 9, № 3 418 Многие из этих коротких мотивов, вызванные к жизни первой фразой «Дева Мария сына породила», встречаются и в других фольклорных жанрах, например в украинских церковных колядках: Дїва Сина як породила, / Звiзда ста, где Христа / Невiста Пречиста Сина зродила. / Tpiє цари йдуть со дари / До Вифлеем мiста, / Где Дїва Пречи- ста Сина повила [38, c. 10]; В Вифлеемi чиста Панна / Породила Сина. / В яслах положила, в пелени повила, / Сiно красне як лелiя єму постелила [38, c. 107]; <…> Же панна Марія / Породила Сина. / Як го породила, / На шіні повила, / Между быдлят — в яслах го положыла [58, c. 206]. В текстологическом плане к упомянутому книжному источнику («Слову о Рождестве Христовом») более всего близки заговоры, относя- щиеся к уходу за новорожденными. В них получил широкое хождение и дальнейшее сюжетное развитие мотив, почти дословно повторяющий слова Афанасия Александрийского «сама родила, сама и…». Основу этого моти- ва составляет редупликация местоимения сама в значении наречия ‘лично, без посторонней помощи; собственными силами и средствами’, за которым следует глагол. В нашем распоряжении имеется около 100 заговоров, в ко- торых присутствует эта конструкция. Иногда, как и во «Сне Богородицы», похожим образом описываются действия Марии: I Прасвятая маць Бугуродзіца, сама ты раджала і нас саздала і нам по- мачы дала, і царскія вароты адчыняла і зачыняла ([34, № 1096] на сохранение плода, Гомельский у.). Чаще же перечисляемые в подобных заговорах действия приписыва- ются уже не Марии, а матери младенца, которого она сама лечит от того или иного недуга (от грыжи, ночного крика и родимца): Сама дитя родила, сама грызь заговорила, от родя до креста, от креста до венця, от венця до конця ([31, c. 129] от грыжи, Олонецкая губ.); Сама дитя носила, сама и родила, сама и пособляла, сама грыжу загрызала, пуповые и становые и подколенные ([41, c. 128] Архангельская губ.); Сама дитя носила, сама дитя родила, сама и уста прикрываю, чтобы не слышно было ни писку, ни Фольклористика / Т.А. Агапкина 419 вереску ([26, c. 54, № 106] Архангельская губ.); Сама дитя носила, сама родила, сама наговорила на все призоры, на все испуги … ([28, c. 96] Олонецкая губ.); Я сама дитя растила, я сама его родила, я сама и родимец уговариваю ([44, c. 197] донские казаки); Сама радзіла, сама лячыла, сама радзіла, сама лячыла, сама радзіла, сама лячыла ([33, № 255] Минская обл.). Таким образом, налицо определенная текстологическая преем- ственность между словами из «Житий святых» свт. Димитрия Ростовского (принадлежащими Афанасию Александрийскому) и списками «Сна Бо- городицы», фактически в тех же словах передающими события Рождества Христова и уход Марии за Младенцем, а также заговорами от детских болез- ней. На данном этапе мы затрудняемся ответить на вопрос, является ли связь между ними прямой, или же она опосредована какими-то иными до сих пор нам неизвестными текстами. *** Третий мотив заговоров, о котором пойдет речь, связан с книжной традицией, казалось бы, гораздо теснее и разнообразнее. Мы имеем в виду мотив безболезненных родов Марии, не причинивших Ей никакого вреда. Этот мотив просматривается в очень небольшом, но довольно пестром по составу корпусе русских заговоров (менее 10 текстов), читаемых повитухой при тяжелых родах: Из города Иерусалима идет Иисус Христос, Мати Мария родила Сына, Иисуса Христа, не болевши, не стонавши и люди не слыхавши. Так бы рабице Божией (имя рек) родить младенца не стонавши, не болевши и люди не слыхавши ([29, c. 197] Архангельская губ.); Святая мать Бугуродица Суса Христа парадила, ни видала ни крыви, ни боли, ни якiй муки над сабою ([27, c. 174, № 4] Смоленская губ.); Ах Ты, Сам Господь Саваох и Матушка Пресвя- тая Дева Мария, как Ты родила себе чадо, единороднаго Іеуса Христа Сына Божия, как Ты не имела скорбей и болезней, и силы дьявольския, Владычица. Матушка Пресвятая Божия Богородица, возьми своею владыческой рукою из раба Божьяго (имя рек) скорби и болезни, злые дела, помрачительные, и силы дьявольские поверзи в огнь лютый до суда Господня ([36, c. 118] охра- нительная молитва, Забайкалье); Владычица Пресвятая Богородица Христа Studia Litterarum /2024 том 9, № 3 420 родила — себя не вредила, не слышала ни скорби, ни великих ран; так и у раба Божия (имярек) боль утиши, кровь останови… ([47, c. 857] Олонецкая губ.); Как Пресвятая Богородица Исуса Христа родила, она не скорбела и не болела и некакой она натуги не видела. И бери-ка ключи золотые, отпирай ты мясную гору и выпушшай из утробы младёна ([41, № 21] Архангельская губ.). Безболезненность родов Марии, что, собственно, и является причи- ной прецедентного переноса Ее опыта на женщин-рожениц, кроется в чудес- ной природе этих родов: рождение Младенца Иисуса не нарушило девствен- ной целостности Марии, т. е. не повредило ее тело и не причинило Ей боли: Непостижимое чудо! Дева делается Матерью и пребывает Девою. Ви- дишь, какая необычайная новость в природе! О других женах обыкновенно говорится так: Дева еще не матерь, и матерь уже не дева. А здесь оба сии наименования совокупились во едино. Одно и тоже лице — и Матерь и Дева; ни девство не воспрепятствовало рождению, ни рождение не нарушило девства» («Слово на Рождество Господа нашего Иисуса Христа, и на избиение младен- цев в Вифлееме от Ирода») [54]. Сам по себе этот догмат о девственности Богородицы и невредимо- сти ее тела, сохранившегося в целостности во время родов, представлен в заговорной традиции довольно слабо и напоминает о себе лишь редкими отголосками: Матушка Присвятая Богородиця, как Ты родила истинного Христа, никакого мистецька не вредила, так мне-ка пособи, Господи, родить, штобы никакого мистецька не вридить ([42, c. 196, № 22] Олонецкая губ.). Как мы уже говорили, заговоров, основанных на мотиве безболез- ненных родов, на самом деле записано совсем немного, а в то же время источников, которые могли бы повлиять на его формирование, в книжной традиции имеется достаточно — соответствующие фрагменты обнаружи- ваются в праздничных службах Рождества Христова, Рождества Пресвятой Богородицы, Благовещения Пресвятой Богородицы, в проповедях, молит- вах и других текстах, хорошо знакомых человеку традиционной культуры. Фольклористика / Т.А. Агапкина 421 Приведем лишь пару подобных примеров, в которых идея невредимости (нетленности) Марии в родах и, соответственно, их безболезненности вы- ражена самыми разными способами: Приими, Госпоже Богородительнице, слезная моления рабов Твоих, к Тебе притекающих. Зрим Тя на святей иконе во чреве носящую Сына Твоего и Бога нашего, Господа Иисуса Христа. Аще и безболезненно родила еси Его, обаче матерния скорби веси и немощи сынов и дщерей человеческих зриши. Темже тепле припадающе к цельбоносному образу Твоему и умиленно сей лобызающе, молим Тя, Всемилостивая Владычице ([21] Молитва 1 из Акафи- ста Пресвятой Богородице перед иконой «Помощница в родах»); Из утробы Иону младенца изблева морский зверь, / якова прият, / в Деву же всельшееся Слово / и плоть приемшее пройде сохраншее нетленну. / Егоже бо не постра- да истления, / Рождшую сохрани неврежденну [Из утробы Иону, как младен- ца, изверг морской зверь, / таким, каким и принял, / а Слово, вселившись в Деву и плоть приняв, / прошло через Нее, сохранив Её неповрежденной; / ведь Само не подвергшись плотскому зачатию / и Родившую уберегло от страданий] ([23] Из службы на Введение во храм Пресвятой Богородицы). Осторожно предположим, что текстовая пестрота небольшого кор- пуса устных заговоров, читаемых для облегчения родов, и отсутствие прямых совпадений между ними (ситуация, совершенно не типичная для фольклорной традиции, где тексты одной функции обычно группируются вокруг нескольких сюжетных типов) могут косвенно указывать на то, что формирование этих заговоров происходило дискретно и под влиянием раз- ных книжных источников. Эта ситуация разительным образом отличает рассматриваемые тексты от предыдущих («Сама носила, сама родила, сама лечила...»), зафиксированных в большом количестве однотипных вариан- тов и при этом, как мы предполагаем, восходящих к одному источнику, фак- тически к одной цитате из «Жития святых» Димитрия Ростовского. *** И в заключение, отойдя от заговоров на облегчение родов и темы Рождества Христова, обратимся к совсем небольшой группе магических текстов, развивающих только что затронутую тему безболезненности, фи- Studia Litterarum /2024 том 9, № 3 422 зической невредимости и избавления от боли — ключевую для всего корпу- са лечебных заговоров. Мы имеем в виду заговоры, основанные на самом трагическом и кровавом эпизоде Священного Предания, а именно Страстях и распятии Иисуса Христа. Подобные заговоры известны в севернорусской традиции (чуть более 10 текстов): Жидове самого Христа поймали на кипарисном древе, на кресте роспинали, жезлом ребро прободали, а не видел сам Иисус Христос и царь небес- ный на себе, не видел ни крови, ни раны, ни щипоты, ни болезни, ни опухоли. А такожь на мне на рабе Божьем (имярек), не быть (не будь) ни крови, ни раны, ни щипоты, ни болезни и ни опухоли ([28, c. 184] Карелия); На горе на Ольфофе на дереве кипарисе жидовьё Господа Исуса Христа роспинали, — кости не болели и жилы не скомнули. Тако у сия раба (имя) кости не болели, жилы не скомнули ([37, c. 182] Архангельская губ.). Очевидно, что утверждение о неуязвимости Тела Христова на распя- тии находится в полном противоречии с идеей крестных мук Христа и их искупительным смыслом. Этим скорее всего объясняется отсутствие свиде- тельств подобной трактовки Страстей Господних в канонических, апокри- фических и литургических текстах, а также в народных легендах, духовных стихах и, кажется, других фольклорных жанрах. Вместе с тем мысль о неуязвимости Христа перед ранами полностью отвечает общей стратегии лечебных заговоров (прежде всего заговоров от кровотечений и ран), цель которых — избавить человека от боли и страда- ний, и потому заговор «идет» на нарушение установки Священного Преда- ния и создает новый сюжет, отдавая тем самым приоритет жанровой праг- матике перед христианской догматикой. Для того чтобы понять, как подобное прочтение Страстей Господних могло сложиться в сознании традиционного человека, необходимо вновь обратиться к иконографии, на сей раз к иконографии Распятия. В отличие от иконографии западной, католической, в которой страдания Христа на Кресте телесны, исполнены болезненности и повергают зрителя в ужас, на православных иконах Христос часто изображается как будто бы спящим, следы мучений и раны несколько смягчены, терновый венец часто отсут- ствует и т. д. На эту специфику православной иконографии Распятия по Фольклористика / Т.А. Агапкина 423 сравнению с западноевропейской обратил внимание богослов А.М. Леонов: «В сформировавшейся Православной иконографии Господь, как правило, пишется в состоянии смерти. В частности это подчеркивается обозначени- ем на Его правом боку кровоточащей раны от копья. Однако, в отличие от западных изображений, где нарочито остро и даже утрированно выраже- ны признаки измученной и безжизненной плоти Христа, последствия би- чевания и телесных страданий на Кресте, православные образы свободны от черт крайнего, грубого натурализма <…> придавая значимость чрезмер- ной анатомической детализации образа пригвожденного Мессии <…> за- падные живописцы лишали образы главного: идеи торжества Искупителя, победившего через Крест диавола и смерть <…> Смертью, представленной в образе сна, знаменуется ее временный характер, а значит и неизбежность Воскресения» [10]. Иными словами, образ сомкнувшего веки, как бы по- груженного в сон Христа, воплощенный на православных иконах Распятия, возможно, дает некоторое основание видеть в нем прообраз рассматривае- мого мотива севернорусских заговоров от кровотечения и ран, хотя, конеч- но же, не ставит точку в этом вопросе. Другая параллель к этому мотиву и одновременно возможный его источник — это немецкие заговоры, посвященные ранам Христа на Рас- пятии. В немецкой традиции очень широко известны заговоры, в которых ранам Христа приписывается способность не болеть, не кровить, не гноить- ся и не опухать, а, напротив, легко и быстро заживать, даже не будучи пе- ревязанными. По наблюдениям Т.В. Володиной, эти тексты используются в качестве прецедента для исцеления ран человека: Unser Herr Jezus Christus hat fünf Wunden, Die sind geheilt und nicht geschwollen: Diese Wunde soll auch heilen and nicht schwellen. [У нашего Господа Иисуса Христа было пять ран, они зажили и не опухали. И эта рана пусть заживает и не опухает.] (цит. по: [4, с. 106], пер. Т. Володиной). Конечно, соответствующие русские и немецкие заговоры заметно различаются: в русских речь идет о том, что на распятии Христос не испы- тывал мучений, а в немецких — о том, что его раны легко заживали, и тем не Studia Litterarum /2024 том 9, № 3 424 менее параллели напрашиваются, хотя пути немецкого влияния на северно- русскую традицию остаются непроясненными. *** Мы проанализировали — с большей или меньшей подробностью — четыре группы заговоров, каждая из которых тем или иным образом восхо- дит к событиям, образам и цитатам из Священного Предания, в основном в его апокрифическом прочтении. Нам показалось важным заострить вни- мание на том, как эти события и образы преломляются в вербальной магии, а главное — какие функции реализуют соответствующие заговоры и почему те или иные события и персонажи Священного Предания оказываются вовлечены в их выполнение. Не меньший смысл для нас имел и вопрос о том, через какие тексты-посредники (книжные прежде всего) человек традици- онной культуры приобщается к этим событиям и персонажам, как происхо- дит их «знакомство» друг с другом. На некоторые вопросы ответы, кажется, были найдены, другие получили лишь гипотетическое решение. Говоря о вербальной магии в контексте влияния событий и образов Священного Предания, мы каждый раз подчеркивали, что включение этих событий и образов в устные заговоры обусловлено прагматикой: благодаря обращению к сакральным прецедентам (событиям и образам Священного Предания) в устной традиции формируются заговоры, которые успешно справляются с выполнением конкретных задач лечебной, хозяйственной и социальной магии. Поэтому в последнем фрагменте статьи мы отошли от темы Рождества Христова и обратились к заговорам, основу которых со- ставляют Страсти Христовы, — это позволило нам показать, как заговор, стремясь выполнить свои задачи как жанра, может полностью переиначить сакральное событие, вплоть до создания «ложных» прецедентных сюжетов. Фольклористика / Т.А. Агапкина 425 Список литературы Исследования 1 Агапкина Т.А. Восточнославянские заговоры на общеславянском фоне. Сюжетика и образ мира. М.: Индрик, 2010. 824 с. 2 Бадаланова Геллер Ф.К. Книга сущая в устах: Фольклорная Библия бессарабских и таврических болгар. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2017. 864 с. 3 Белова О.В. Иуда Искариот: от евангельского образа к демонологическому пер- сонажу // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М.: Индрик, 2000. С. 344–360. 4 Валодзiна Т.В. Нямецкiя лекавыя замовы: групы, матывы, беларускiя параллелi. Мiнск: Беларуская навука, 2023. 344 с. 5 Губарева О.В. Рождество Христово. СПб.: Метропресс, 2013. 76 с. 6 Димитрова М. Средновековни молитви за родилки. Критическо издание. София: Херон Прес ООД, 2014. 230 с. 7 История русского раскола, известного под именем старообрядства, [соч.] Мака- рия митрополита Московского. 3-е изд. СПб.: Типо-лит. Р. Голике, 1889. 404 с. 8 Кляус В.Л. Сюжетика заговорных текстов славян в сравнительном изучении. М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2000. 192 с. 9 Кляус В.Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточ- ных и южных славян. М.: Наука, 1997. 464 с. 10 Леонов А.М. Тема Распятия в Православной иконографии. URL: https://azbyka. ru/otechnik/Aleksej_Leonov/tema-raspjatija-v-pravoslavnoj-ikonografii/ (дата обращения: 19.04.2024). 11 Листова Т.А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной баб- кой (вторая половина XIX — 20-е годы ХХ века) // Русские: семейный и обще- ственный быт. М.: Наука, 1989. С. 142–171. 12 «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды / сост. О.В. Белова. М.: Индрик, 2004. 576 с. 13 Покровский Н.В. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно визан- тийских и русских. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 564 с. 14 Свиридова Л.О. Образ бабы Соломии в письменных памятниках, предваряющих чин крещения // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Т. 12. Вып. 3. С. 15–21. 15 Страхов А.Б. Ночь перед Рождеством: народное христианство и рождественская обрядность на Западе и у славян. Cambridge, Mass.: Palaeoslavica, 2003. 320 с. 16 У истоков мира: Русские этиологические сказки и легенды / сост. и коммент. О.В. Беловой, Г.И. Кабаковой. М.: ФОРУМ; НЕОЛИТ, 2014. 528 с. Studia Litterarum /2024 том 9, № 3 426 17 Фадеева Л.В. Икона и книжная легенда в русском фольклоре. М.: Индрик, 2019. 352 с. 18 Юдин А.В. Бабушка Соломония в восточнославянских заговорах и источники ее образа // Славянский и балканский фольклор: Виноградье. К юбилею Людмилы Николаевны Виноградовой. М.: Индрик, 2011. С. 215–224. 19 Юдин А.В. Ономастикон русских заговоров. Имена собственные в русском маги- ческом фольклоре. М.: МОНФ, 1997. 320 c. 20 Zowczak M. Biblija ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej. Wrocław: Wyd. Funa (Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej), 2000. 304 s. Фольклористика / Т.А. Агапкина 427 Источники 21 Акафист Пресвятой Богородице перед иконой «Помощница в родах». URL: https://azbyka.ru/molitvoslov/akafist-presvjatoj-bogorodice-pred-ikonojpomoshhnica- v-rodah.html (дата обращения: 18.03.2024). 22 Булушева Е. Заговоры в фольклоре Саратовского Поволжья // Саратовский вест- ник. 1994. Вып. 4. С. 1–65. 23 Введение во храм Пресвятой Богородицы. Праздничная минея. URL: https://azbyka.ru/bogosluzhenie/vvedenie-vo-hram-presvyatoj-bogorodiczy/ (дата обращения: 12.03.2024). 24 Ветухов А.В. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачева- ния, основанные на вере в силу слова. (Из истории мысли) // Русский филологи- ческий вестник. 1901. Т. 57–58. 25 Вишерская старина: Сб. фольклорно-этнолингвистических материалов по обря- довой традиции Красновишерского района / сост. И.А. Подюков, С.В. Хоробрых, Н.В. Жданова. Пермь: [б. и.], 2001. 117 с. 26 Встану я благословясь… Лечебные и любовные заговоры, зап. в части Архангель- ской области / изд. подгот. Ю.И. Смирнов и В.Н. Ильинская. М.: Русский мир, 1992. 80 с. 27 Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб.: Тип. С.Н. Худя- кова, 1891. Ч. 1. 716 с. 28 Ершов В.П., Логинов К.К. Потаенный фольклор Карелии и сопредельных обла- стей. Петрозаводск: ВЕРСО, 2022. 217 с. 29 Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 2. Народная словесность. М.: Типо-лит. С.П. Архипова и К°, 1878. С. 139–222. 30 Заговоры из архивных источников XVIII — первой трети ХХ в.: в 2 т. М.: Индрик, 2023. Т. 1 / изд. подгот. Т.А. Агапкина. 512 с. 31 Заговоры из архивных источников XVIII — первой трети ХХ в.: в 2 т. М.: Индрик, 2024. Т. 2 / изд. подгот. А.Б. Ипполитова и А.Л. Топорков. 536 с. 32 Замкну замки замками: Заговорно-заклинательная поэзия Шадринского края / сост. В.Н. Бекетова, М.А. Колмогорцев. Шадринск: Исеть, 2001. 119 с. 33 Замовы / уклад. У.А. Васiлевiч, Л.М. Салавей. Мiнск: Беларусь, 2009. 520 с. 34 Замовы / уклад., сiстэмат. тэкстаў, камент. Г.А. Барташэвiч. Мiнск: Навука i тэх- нiка, 1992. 600 с. 35 Карагайская сторона / сост. И.А. Подюков. Пермь: [б. и.], 2004. 372 с. 36 Кирилов Н. Интерес изучения народной и тибетской медицины в Забайкалье // Этнографическое обозрение. 1893. № 4. С. 84–120. 37 Колосов М.А. Заметки о языке и народной поэзии северно-великорусского наре- чия // Сб. Отд. рус. яз. и словесности. 1877. Т. 17, № 3. С. 1–343. Studia Litterarum /2024 том 9, № 3 428 38 Коляди церковнi. Коляди, щедрiвки i желаня / зiбрав о. М. Кiнаш. [Б. м.]: Друкар- ня при Сирiтськiм Домi, [б. г.]. 168 с. 39 Лопатин Г. Заговоры Ветковского района Гомельской области // Palaeoslavica. XXIV/1, 79–189 (2016). 40 Магические практики севернорусских деревень: заговоры, обереги, лечебные ритуалы. Записи конца XX — начала XXI века: в 2 т. СПб.: Пропповский центр, 2020. Т. 1: Архангельская коллекция / сост. С.Б. Адоньева, А.В. Степанов; под общ. ред. С.Б. Адоньевой. 704 с. 41 Мансикка В. Заговоры Шенкурского уезда // Живая старина. 1912. Вып. 1. С. 125–136. 42 Мансикка В.Й. Заговоры Пудожского у. Олонецкой губ. // Sborník filologický. Vydává III Třída Česke Akademie věd a umění. Sv. 8. Č. 1. Praha: česká academia věd a umění, 1926. S. 185–233. 43 Материалы к серии «Народы и культуры». Вып. VI. Русские. Кн. 3. Традици- онный фольклор Русского Севера / авт.-сост. С.И. Дмитриева. М.: [б. и.], 1993. 200 с. 44 Материалы международных студенческих фольклорно-этнографических экспе- диций Донецкого национального университета на Верхний Дон (Волгоградская и Ростовская области: 2001, 2003, 2005–2007, 2010–2012 гг.) / под общ. ред. П.Т. Тимофеева. Донецк: Юго-Восток, 2013. 384 с. 45 Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1890. 472 с. 46 Протоевангелие Иакова // Апокрифы древних христиан [Текст]: исследования, тексты, комментарии / редкол.: А.Ф. Окулов (пред.) и др.; авт. пер., исслед. ста- тей, примеч. и коммент. И.С. Свенцицкая, М.К. Трофимова. М.: Мысль, 1989. 333 с. URL: https://predanie.ru/book/68755-apokrify-drevnih-hristian/#/toc2 (дата обращения: 22.03.2024). 47 Пр-ский И.С. Народные суеверия // Олонецкие губернские ведомости. 1873. № 75. С. 857. 48 Рост хлебов в поверьях Среднего Поволжья // Нижегородские губернские ведо- мости. Ч. неоф. 1901. № 28. С. 4–8. 49 Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В.Н. Тенишева. СПб.: Деловая полиграфия, 2007. Т. 5: Вологодская губер- ния. Ч. 3. Никольский и Сольвычегодский уезды / сост. Д.А. Баранов, О.Г. Бара- нова. 684 с. 50 Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В.Н. Тенишева. СПб.: Деловая полиграфия, 2008. Т. 6: Курская, Москов- ская, Олонецкая, Псковская, Санкт-Петербургская и Тульская губернии / науч. ред. Д.А. Баранов, А.В. Коновалов. 600 с. Фольклористика / Т.А. Агапкина 429 51 Сказание о Рождестве Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа // Димитрий Ростовский, свт. Жития святых. Книга вторая: декабрь, январь, февраль. СПб.: Актион Эстин, 2009. 1154 с. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Dmitrij_ Rostovskij/zhitija-svjatykh/1134 (дата обращения: 20.03.2024). 52 Сказки и песни Белозерского края. Сборник Б. и Ю. Соколовых: в 2 кн. СПб.: Тропа Троянова, 1999. Кн. 2. 704 с. 53 Словарь русских народных говоров / под ред. Ф.П. Филина, Ф.П. Сороколетова, С.А. Мызникова. М.; Л. (СПб.): Наука, 1965–. Вып. 1–. 54 Слово на Рождество Господа нашего Иисуса Христа, и на избиение младенцев в Вифлееме от Ирода свт. Григория Нисского. URL: https://azbyka.ru/otechnik/ Grigorij_Nisskij/slovo-na-rozhdestvo-gospoda-nashego-iisusa-hrista-i-na-izbieniemladentsev- v-vifleeme-ot-iroda/ (дата обращения: 03.03.2024). 55 Фольклор Сосновского р-на Нижегородской области / сост. А.Н. Каракулов и др.; под общ. ред. К.Е. Кореповой. Нижний Новгород, 2012. 505 с. 56 Фридрих И.Д. Фольклор русских крестьян Яунлатгальского уезда. Рига: Izdota ar Kultǔras fonda līdzekļiem, 1936. Кн. 1: Песни детские, хороводные, беседные, обря- довые, заговоры и духовные стихи. 527 с. 57 Шереметев П. Зимняя поездка в Белозерский край. М.: Синод. тип., 1902. 180 с. 58 Шмайда М. А iшi вам винчую: Календарна обрядовiсть руинiв-українцiв Че- хо-Словаччини. Пряшiв: Вiддiл української лiтератури, 1992. 498 с. 59 Янович В.М. Пермяки // Живая старина. 1903. № 1/2. С. 52–171. Studia Litterarum /2024 том 9, № 3 430 References 1 Agapkina, T.A. Vostochnoslavianskie zagovory na obshcheslavianskom fone. Siuzhetika i obraz mira [East-Slavic on a Common Slavic Background: Plot Structure and Image of the World]. Moscow, Indrik Publ., 2010. 824 p. (In Russ.) 2 Badalanova Geller, F.K. Kniga sushchaia v ustakh: Fol’klornaia Bibliia bessarabskikh i tavricheskikh bolgar [Folk Bible of Bessarabian and Tauride Bulgarians]. Moscow, Russkii fond sodeistviia obrazovaniiu i nauke Publ., 2017. 864 p. (In Russ.) 3 Belova, O.V. “Iuda Iskariot: ot evangel’skogo obraza k demonologicheskomu personazhu” [“Judas Iscariot: From the Gospel Image to the Demonological Character”]. Slavianskii i balkanskii fol’klor. Narodnaia demonologiia. Moscow, Indrik Publ., 2000, pp. 344–360. (In Russ.) 4 Valodzina, T.V. Niametskiia lekavyia zamovy: grupy, matyvy, belaruskiia paralleli [German Healing Spells: Groups, Motifs, Belarusian Parallels]. Minsk, Belaruskaia navuka Publ., 2023. 344 p. (In Belarusian) 5 Gubareva, O.V. Rozhdestvo Khristovo [Christmas]. St. Petersburg, Metropress Publ., 2013. 76 p. (In Russ.) 6 Dimitrova M. Srednovekovni molitvi za rodilki. Kritichesko izdanie [Medieval Prayers for Women in Childbirth. Critical Edition]. Sofiia, Kheron Pres OOD Publ., 2014. 230 p. (In Bulgarian) 7 Makarii, mitropolit Moskovskii. Istoriia russkogo raskola, izvestnogo pod imenem staroobriadstva [The History of the Russian Schism, Known as the Old Believers]. 3rd ed. St. Petersburg, Tipo-litografiia R. Golike Publ., 1889. 404 p. (In Russ.) 8 Kliaus, V.L. Siuzhetika zagovornykh tekstov slavian v sravnitel’nom izuchenii [The Plot of The Slavic Spell Texts in Comparative Study]. Moscow, IWL RAS, Nasledie Publ., 2000. 192 p. (In Russ.) 9 Kliaus, V.L. Ukazatel’ siuzhetov i siuzhetnykh situatsii zagovornykh tekstov vostochnykh i iuzhnykh slavian [Index of Plots and Plot Situations of Spell Texts of the Eastern and Southern Slavs]. Moscow, Nauka Publ., 1997. 464 p. (In Russ.) 10 Leonov, A.M. Tema Raspiatia v Pravoslavnoi ikonografii [The Crucifixion in Orthodox Iconography]. Available at: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Leonov/temaraspjatija- v-pravoslavnoj-ikonografii/ (Accessed 19 April 2024). (In Russ.) 11 Listova, T.A. “Russkie obriady, obychai i pover’ia, sviazannye s povival’noi babkoi (vtoraia polovina XIX — 20-e gody XX veka)” [“Russian Rituals, Customs and Beliefs Associated with the Midwife (Second Half of the 19th — 20s of the 20th Century)”]. Russkie: semeinyi i obshchestvennyi byt [Russians: Family and Social Life]. Moscow, Nauka Publ., 1989, pp. 142–171. (In Russ.) 12 “Narodnaia Bibliia”: Vostochnoslavianskie etiologicheskie legendy [“Popular Bible”: Eastern Slavic Etiological Legends], comp. O.V. Belova. Moscow, Indrik Publ., 2004. 576 p. (In Russ.) Фольклористика / Т.А. Агапкина 13 Pokrovskii, N.V. Evangelie v pamiatnikakh ikonografii, preimushchestvenno vizantiiskikh i russkikh [The Gospel in Iconographic Monuments, Mainly Byzantine and Russian]. Moscow, Progress-Traditsiia Publ., 2001. 564 p. (In Russ.) 14 Sviridova, L.O. “Obraz baby Solomii v pis’mennykh pamiatnikakh, predvariaiushchikh chin kreshcheniia” [“The Image of the Midwife Solomiya in Written Sources Preceding the Rite of Baptism”]. Vestnik Russkoi khristianskoi gumanitarnoi akademii, vol. 12, no. 3, 2011, pp. 15–21. (In Russ.) 15 Strakhov, A.B. Noch’ pered Rozhdestvom: narodnoe khristianstvo i rozhdestvenskaia obriadnost’ na Zapade i u slavian [Christmas Eve: Folk Christianity and Christmas Rituals in the West and Among the Slavs]. Cambridge, Mass., Palaeoslavica Publ., 2003. 320 p. (In Russ.) 16 U istokov mira: Russkie etiologicheskie skazki i legendy [At the Origins of the World: Russian Etiological Tales and Legends], comp. O.V. Belova, G.I. Kabakova. Moscow, FORUM, NEOLIT Publ., 2014. 528 p. (In Russ.) 17 Fadeeva, L.V. Ikona i knizhnaia legenda v russkom fol’klore [Icon and Book Legend in Russian Folklore]. Moscow, Indrik Publ., 2019. 352 p. (In Russ.) 18 Iudin, A.V. “Babushka Solomoniia v vostochnoslavianskikh zagovorakh i istochniki ee obraza” [“Midwife Solomonia in East Slavic Charms and Sources of Her Image”]. Slavianskii i balkanskii fol’klor: Vinograd’e. K iubileiu Liudmily Nikolaevny Vinogradovoi [Slavic and Balkan Folklore: Vinogradye. For the Anniversary of Lyudmila Nikolaevna Vinogradova]. Moscow, Indrik Publ., 2011, pp. 215–224. (In Russ.) 19 Iudin, A.V. Onomastikon russkikh zagovorov. Imena sobstvennye v russkom magicheskom fol’klore [Onomasticon of Russian Spells. Proper Nouns in Russian Magic Folklore]. Moscow, MONF Publ., 1997. 320 p. (In Russ.). 20 Zowczak, M. Biblija ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej. Wrocław, Wyd. Funa (Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej) Publ., 2000. 304 s. (In Polish)