Studia Litterarum

Studia Litterarum /2024 том 9, № 2 278 СИСТЕМА МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПЕРСОНАЖЕЙ В ТЮРКСКОМ ЭПОСЕ: КАРАЧАЕВО-БАЛКАРСКАЯ «НАРТИАДА» И ЯКУТСКИЕ ОЛОНХО © 2024 г. С.С. Макаров, Т.М. Хаджиева Институт мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук, Москва, Россия Дата поступления статьи: 05 марта 2024 г. Дата одобрения рецензентами: 12 апреля 2024 г. Дата публикации: 25 июня 2024 г. https://doi.org/10.22455/2500-4247-2024-9-2-278-299 Исследование выполнено в ИМЛИ РАН за счет гранта Российского научного фонда, проект № 23-28-00655 Аннотация: В статье исследуются параллели в структуре персонажных систем карачаево- балкарской версии «Нартиады» и якутского эпоса олонхо. Основное внимание уделяется характеристиками и сюжетным функциям таких групп персонажей, как «небесные» демиурги и помощники эпических героев и их демонические антагонисты. Цель работы — оценить степень типологической близости изучаемых традиций на основе анализа одного из уровней системы эпических персонажей. Выявляется тесная связь сюжетов карачаево-балкарской «Нартиады» и якутских олонхо с ритуально- мифологическим контекстом. В обоих эпосах обнаруживается сходный по структуре и функциям круг персонажей — покровителей героя, атрибутируемых как божества (тейри/айыы таҥара) и представленных также в реальной религиозно-мифологической практике носителей традиций. Совпадения в сюжетах карачаево-балкарского и якутского эпосов обнаруживаются и в области демонологических представлений: имеют место такие общие признаки, как хтоничность и чудовищный вид антагонистов геров, наличие в сюжетах сложного и выразительного образа матери демонов. В целом общность этих черт может быть объяснена типологическими свойствами архаического эпоса. В то же время такие признаки, как серпентоморфность демоницы, «природно-ландшафтная» тематика тропов, описывающих антагонистов, могут быть рассмотрены как генетически обусловленные элементы поэтики эпосов, возможно, восходящие к пратюркской мифологической картине мира. Ключевые слова: тюркский героический эпос, мифологическая картина мира, карачаево- балкарский фольклор, якутский фольклор, нартский эпос, олонхо. Информация об авторах: Семен Семенович Макаров — кандидат филологических наук, старший научный сотрудник, Институт мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук, ул. Поварская, д. 25А, стр. 1, 121069 г. Москва, Россия. ORCID ID: https://orcid.org/0000-0002-5751-5967 E-mail: Адрес электронной почты защищен от спам-ботов. Для просмотра адреса в вашем браузере должен быть включен Javascript. Танзиля Мусаевна Хаджиева — кандидат филологических наук, ведущий научный со- трудник, Институт мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук, ул. Поварская, д. 25А, стр. 1, 121069 г. Москва, Россия. ORCID ID: https://orcid.org/0000-0003-1186-4958 E-mail: Адрес электронной почты защищен от спам-ботов. Для просмотра адреса в вашем браузере должен быть включен Javascript. Для цитирования: Макаров С.С., Хаджиева Т.М. Система мифологических персонажей в тюркском эпосе: карачаево-балкарская «Нартиада» и якутские олонхо // Studia Litterarum. 2024. Т. 9, № 2. С. 278–299. https://doi.org/10.22455/2500-4247-2024-9-2-278-299 Научная статья / Research Article https://elibrary.ru/RBPHYG УДК 398.2 ББК 82.3 Фольклористика / С.С. Макаров, Т.М. Хаджиева 279 THE SYSTEM OF MYTHOLOGICAL CHARCTERS IN THE TURKIC EPIC: THE KARACHAY-BALKARIAN NARTIADA AND YAKUT OLONKHO © 2024. Semen S. Makarov, Tanzila M. Khadzhieva A.M. Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia Received: March 05, 2024 Approved after reviewing: April 12, 2024 Date of publication: June 25, 2024 Acknowledgements: The reported study was funded by Russian Science Foundation (project no. 23-28-00655). Abstract: The article explores the parallels in the structure of character systems of the Karachay-Balkarian version of the Nartiada and Yakut heroic epos Olonkho. The main focus is on the typical attributes and plot functions of such groups of characters as celestial demiurges and protectors of epic heroes and their demonic antagonists. The research aims to assess the degree of typological proximity of the studied traditions based on the analysis of one of the levels of the system of epic characters. The article reveals the close connection of the plots of the Karachay-Balkarian Nartiada and the Yakut epic Olonkho with the ritual and mythological context. In both traditions, a similar circle of characters in structure and functions is revealed — the patrons of the hero, attributed as deities (тейри, айыы таҥара) and also represented in the real religious and mythological practice of the bearers of traditions. Noticeable coincidences in the plots of the Karachay-Balkarian and Yakut epics are also found in the field of demonological conceptions. They have such common features as the chthonic kind and monstrous appearance of the antagonists of the hero, the presence in the plots of an expressive image of the mother of epic demons. These features stem from the general typological properties of the archaic heroic epic. At the same time, such features as the serpentomorphism of the chthonic demoness and the ‘landscape’ semantics of tropes applied to antagonists can be considered as genetically related elements, possibly dating back to the proto-Turkic mythological worldview. Кeywords: Turkic heroic epic, mythological worldview, Karachay-Balkarian folklore, Yakut folklore, Nart epic, Olonkho. Information about the authors: Semen S. Makarov, PhD in Philology, Senior Researcher, A.M. Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences, Povarskaya St., 25A, bld. 1, 121069 Moscow, Russia. ORCID ID: https://orcid.org/0000-0002-5751-5967 E-mail: Адрес электронной почты защищен от спам-ботов. Для просмотра адреса в вашем браузере должен быть включен Javascript. Tanzila M. Khadzhieva, PhD in Philology, Leading Research Fellow, A.M. Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences, Povarskaya St., 25A, bld. 1, 121069 Moscow, Russia. ORCID ID: https://orcid.org/0000-0003-1186-4958 E-mail: Адрес электронной почты защищен от спам-ботов. Для просмотра адреса в вашем браузере должен быть включен Javascript. For citation: Makarov, S.S., Khadzhieva, T.M. “The System of Mythological Characters in the Turkic Epic: The Karachay-Balkarian Nartiada and Yakut Olonkho.” Studia Litterarum, vol. 9, no. 2, 2024, pp. 278–299. (In Russ.) https://doi.org/10.22455/2500-4247-2024-9-2-278-299 This is an open access article distributed under the Creative Commons Attribution 4.0 International (CC BY 4.0) Studia Litterarum, vol. 9, no. 2, 2024 Studia Litterarum /2024 том 9, № 2 280 Введение. В исследованиях карачаево-балкарской версии «Нартиады» не раз отмечалось сохранение в ее сюжетах существенного пласта исходных тюркских представлений и образов. На сегодняшний день рядом исследо- вателей показана бесспорная связь памятника с эпическим фольклором исторически родственных тюрко-монгольских народов, о которой свиде- тельствуют многочисленные параллели, относящиеся прежде всего к об- ласти системы персонажей и сюжетных мотивов повествований [16, с. 12, 37; 17; 8; 2 и др.]. В исследовании данного памятника помимо дальнейшего установления параллелей для его сюжетов и мотивов в широком круге ино- язычных фольклорных источников может оказаться плодотворным и более частное изучение нартского эпоса балкарцев и карачаевцев в его отношении к отдельным этническим традициям. В настоящей статье образная система карачаево-балкарских нартских сказаний и песен рассматривается сопоставительно с якутским геро- ическим эпосом олонхо, в частности, впервые предметно анализируется в сравнительном плане срез мифологических персонажей — помощников и противников эпических героев. Типологическое сходство рассматриваемых традиций в этой области и отдельные характерные совпадения между ними не раз отмечались исследователями (см.: [18, с. 28; 16, с. 22, 37; 17 и др.]), однако в целом эти два тюркоязычных эпических памятника до сих пор изучались довольно изолированно. Карачаево-балкарская версия «Нартиады» является одной из версий общекавказского корпуса сказаний о богатырях-нартах, ближайшие струк- турные и содержательные параллели для нее обнаруживаются в фольклоре Фольклористика / С.С. Макаров, Т.М. Хаджиева 281 других народов Кавказа, а также в тюрко- и монголоязычных традициях Центральной Азии. Устная традиция якутов, в свою очередь, несмотря на довольно дли- тельный период развития вдали от основного тюркского этнокультурного континуума, обнаруживает заметное сходство с кругом южносибирских тра- диций, естественным продолжением которых она, в сущности, и является. Обращение к сравнительному исследованию этих, на первый взгляд значи- тельно удаленных друг от друга территориально и исторически памятников, тем не менее имеет свои основания. Являясь модификациями изначально единого фольклорного комплекса, сформировавшегося предположительно в Центральной Азии, карачаево-балкарская «Нартиада» и якутские олонхо иллюстрируют различные возможности развития тюркского героического эпоса. Их компаративное исследование позволяет выявить общие и, вероят- но, наиболее архаичные пласты в сюжетах обеих эпических традиций. Ре- зультаты работы также могут дать новый материал для расширения имею- щихся реконструкций общетюркской мифологической системы. По лингвистическим данным, отделение северо-сибирской (или якут- ской) ветви тюркских языков от общетюркского таксона (включая будущий карачаево-балкарский) датируется современными исследованиями прибли- зительно второй половиной V в. н.э. [21, с. 48–49]. Это разделение, вероятно, еще не означало совершенного прекращения взаимодействия устных тради- ций (например, было возможно посредствующее действие других культур), но в то же время оно может быть принято в качестве условного исторического рубежа. Вместе с тем рассматриваемые традиции объединяются рядом общих социально-исторических факторов: преимущественно сельским (аграрным) типом хозяйствования, появлением массовой письменности и национальной литературы в начале прошлого столетия, достаточно формальным характе- ром приобщения к мировым религиям (православному христианству и исла- му суннитского толка) и др. Важно отметить, что еще сравнительно недавно фольклор составлял значительную часть этих культур. Героический эпос, являющийся предметом настоящего рассмотре- ния, по своей жанровой специфике стремится к созданию масштабной кар- тины этнической истории и систематизирует в своих текстах разрозненные мифологические идеи и мотивы, существующие в традиции. При этом ряд Studia Litterarum /2024 том 9, № 2 282 исследований указывает на то, что именно в базовых составных элементах картины мира, актуализируемой фольклорными текстами, на протяжении длительного времени может удерживаться ранний слой мифологических представлений (см., например: [20; 1, с. 72–76, 81–86]). Замечено, что тра- диционные повествовательные жанры достаточно надежно консервируют, пусть часто и в трансформированном виде, архаические комплексы и по- нятия, даже несмотря на влияние позднейших транскультурных процессов, например, появление книжных традиций (как правило, вначале иноязыч- ных или переводных). Особое значение в свете данной проблемы приоб- ретает обращение к мифологическому «фону» эпических повествований, способному запечатлевать в себе разновременные представления. Эпические рефлексы культа *Teŋir. Наиболее очевидной паралле- лью, связующей рассматриваемые традиции, является наличие в их сюжетах группы персонажей — представителей светлых творящих культов с общим названием, восходящим к пратюркскому *teŋir ‘бог, небо’ [31, с. 626]: ка- рачаево-балкарское тейри, якутское айыы таҥара (чаще — просто айыы1). В мифологических рассказах эта группа персонажей создает различные объекты природного и социального мира, а в сюжетах героического эпоса также оказывает покровительство богатырям в их борьбе с антагонистами и защите своего племени. Культ тейри/айыы таҥара предстает неоднородным по своему со- держанию. В обеих традициях он организован иерархически, как и в ряде других родственных культур (ср., например: [19]), у его истока — фигура основного бога-творца. Показательно, что в карачаево-балкарском гимни- ческом тексте, записанном Х.Х. Малкондуевым, достаточно прямо конста- тируется первенствующая роль главного бога: «Тейри неба — единственный бог. Других богов — тысяча богов…» [8, с. 71]. В якутском олонхо «Потомки Светлого Юрюнг Айыы Тойона» также прежде всего воспевается централь- ная фигура традиционного пантеона, старца Юрюнг Айыы, творца всего сущего и отца остальных божеств, владычествующих над более частными сферами жизни [34; 3, с. 16–21]. 1 Слово таҥара также использовалось в якутском для обозначения неба, что считается первичным значением слова [31, с. 329]. Ср. былыттаах таҥара ‘облачное небо’, халлаан таҥара ‘ясное небо’, таҥаралаа ‘умереть’, т. е., вероятно, ‘отправиться на небо’. Еще одно производное значение слова — ‘изображение духа-покровителя, идол’: мас таҥара ‘деревян- ный бог’, туос таҥара ‘берестяной идол’ [27, стб. 2551–2552]. Фольклористика / С.С. Макаров, Т.М. Хаджиева 283 Одна из основных функций тейри/таҥара в эпических сюжетах — творение мира и людей. В карачаево-балкарском нартском сказании «Тейри и нарты» о процессе космогенеза говорится как о последовательности четы- рех актов, связанных с именами конкретных божеств: «Тейри Солнца сотво- рил солнце, Тейри Земли сотворил землю. Моря были сотворены в третью очередь. Когда были сотворены небо и земля, между ними были сотворены люди…» [25, с. 302]. Другое преломление этой же иерархической структу- ры образа содержат тексты клятв эпических персонажей: «Я клянусь Тейри Неба, Тейри Земли и Тейри Воды, которым я поклоняюсь, а еще я клянусь Тейри Огня», — заявляет в одном из вариантов герой-нарт. На вопрос анта- гониста о последнем он поясняет: «…от пожара сгорел целый аул, и с тех пор мы знаем, что есть и Тейри Огня» [25, с. 410]. В примерах, подобных этим, можно усмотреть признаки стадиальности развития культа тейри. Многочисленные божества-тейри в карачаево-балкарской тради- ции, как и в некоторых других архаических мифологиях, совпадают с пред- ставлениями об основных стихиях: в эпических сюжетах «Нартиады» дей- ствуют Тейри Неба (Солнца), Земли, Воды (Моря), Огня, Ветра и др. Реже встречаются упоминания календарных божеств Тейри Зимы и Тейри Лета, а также божеств постоянных противников нартов — “тейри эмегенов”, пред- ставление о которых имеется только в эпосе и, вероятно, появилось бла- годаря действию принципа контрастного параллелизма, организующего эпические сюжеты [14; 11, с. 84–85]. В записях нартских сказаний упоми- нается также «Мать воды» (Суу анасы) — возможно, более ранний образ по отношению к Тейри воды (ср. культ Йер-Суб в мифологии южносибирских и центральноазиатских тюрков [13, с. 215–216]). Общим мотивом и карачаево-балкарского, и якутского эпосов яв- ляется представление о небесном происхождении «своего» племени, его родстве с высшими божествами (заметим, что в обоих эпосах присутствует характерная черта архаического фольклора, когда «свое» племя понимается как «люди» вообще, а представители иных этносов в повествовании не упо- минаются либо проявляют себя лишь эпизодически). В одном из сюжетов «Нартиады» герои говорят о себе: «В нартах течет твоя кровь, Тейри/Нар- ты — часть твоей плоти» [25, с. 13]. Аналогичным образом и богатыри олон- хо называют себя «людьми солнечного улуса» (күн улууһун дьоно) или «про- исходящими от солнечных [божеств] айыы» (күн айыыттан төрүттээх). Studia Litterarum /2024 том 9, № 2 284 Вероятно, этой манифестируемой в эпических текстах связью героев эпоса божествами и объясняется покровительство тейри/таҥара в демо- ноборческой деятельности богатырей. Так, например, в одном из сюжетов «Нартиады» верховный Тейри по просьбе героя превращает эмегена в ме- рина, в другом — замораживает озеро, в которое залез эмеген, а в сказании «Дружина Ерюзмека и Карашауая» Тейри в нужный для героя момент насы- лает на землю мороз, давая возможность юному нарту заручиться располо- жением других богатырей [25, с. 632]. Чаще же в эпических текстах указы- вается, что «все тейри помогали герою». В якутской традиции карачаево-балкарским тейри соответствуют персонажи из различных уровней мифологической системы. К классу айыы таҥара (‘божества’) в ней отнесены более абстрактные творящие силы (на что указывает сам термин айыы — букв. ‘творец’). В текстах олонхо чаще упоминаются верховный бог Юрюнг Айыы (в карачаево-балкарской мифо- логии соответствует Тейри Неба), боги-распорядители судеб Джылга Хан и Чынгыс Хан, податель табунов лошадей Джëсëгëй, богини плодородия и материнства Иэйэхсит и Айысыт и некоторые др.2 Типичные функции айыы таҥара в сюжетах олонхо, как и в карачае- во-балкарском эпосе, состоят в том, что они творят основные элементы ми- роздания и спускают богатыря (иногда также и его сестру) для защиты лю- дей в Средний мир или наделяют младенцем — будущим героем бездетную супружескую пару (однако в стадиально более ранних сюжетах якутского эпоса богатырь, как правило, не знает своего происхождения). Герои олонхо мыслятся как прародители и одновременно охранители людского рода. Здесь нет отчетливого деления на поколения нартов и современных людей, как в сюжетах карачаево-балкарской традиции, но определенные качественные различия у героической эпохи олонхо также имеются. Наиболее сущностная из них состоит, в частности, в том, что это был период, когда было возможно непосредственное общение с божествами и духами, окружающими человека. В сюжетах олонхо верховный бог Юрюнг Айыы в начале времен бла- гословляет страну героя и его скот, из-за этого до вторжения антагонистов 2 По-видимому, их круг не являлся единым в традиции, хотя в эпических и иных текстах мифологического содержания достаточно стабильно повторяется представление о «девяти творцах» (тоҕус айыы), восседающих на девяти ярусах неба. В наши дни предпринимаются попытки унификации этих представлений в популярной литературе соответствующей тема- тики, учебниках по якутской традиционной культуре и т.д. Фольклористика / С.С. Макаров, Т.М. Хаджиева 285 беспрестанно множится его благосостояние. Бог Джëсëгëй в некоторых вариантах якутского эпоса дарит герою богатырского коня. Наиболее же близкой людям из всего сонма айыы, судя по сюжетам олонхо, оказывает- ся богиня материнства Айысыт, функционально соответствующая древ- нетюркской Умай (в карачаево-балкарской традиции схожие функции, как нам представляется, приняла на себя воспитательница нартов Сатанай (см. подробнее: [16, с. 22–23])). Согласно представлениям якутов, Айысыт приносит душу (кут) ребенка в семью при его появлении на свет и незри- мо гостит в доме роженицы три дня. Обряды умилостивления и проводов богини подробно изображаются в сюжетах многих олонхо, что вкупе с опи- саниями других ритуальных действий (воинской инициации, свадьбы, ка- лендарного праздника ысыах и др.) формирует своеобразный «этнографи- ческий» слой повествования (см., например: [26, с. 130–133; 3, с. 272–274]). Повелители земных стихий и иных явлений и объектов, доступных непосредственному восприятию человека (огня, земли, леса, жилища, до- роги и т. д.), обычно описываются в традиции категорией иччи ‘хозяин’. Считалось, что они находятся ближе к человеку, так как так же, как и он, на- селяют Средний мир. В сюжетах олонхо, действительно, духи-иччи заметно чаще, чем айыы таҥара, выступают партнерами героев в различных риту- альных и иных ситуациях. Дух огня Аан Уххан, дух жилища Иэригэй Бах- сыарыма, дух главной коновязи Хатан Джаралык и другие домашние духи охраняют жилище героя во время его отлучки. Эпический сюжет, формиру- емый пространственными передвижениями героя, уделяет также внимание духам дороги и перевала миров, вступающим в коммуникацию с богатырем и обозначающим собой преодоление им значимых пространственных гра- ниц. Описанию общения героя с данными персонажами в якутском эпосе часто посвящаются специальные мотивы (см.: [3, с. 37, 254, 277]). Этот сю- жетный элемент олонхо содержательно близок соответствующим эпизодам мифологических рассказов о путешествиях шамана, так называемых ша- манских камланий. Одним из наиболее распространенных в олонхо является мотив кормления духом-хозяйкой земли Аан Алахчын Хотун богатыря своим грудным молоком, это придает ему сил для совершения подвигов. Обраща- ет на себя внимание тот факт, что схожее действие героя с несколько иной мотивировкой встречается в карачаево-балкарских сказаниях, в которых Studia Litterarum /2024 том 9, № 2 286 нарт Карашауай касается губами груди эмегенши, также имеющей явные хтонические черты [25, с. 402 и сл.]. Это действие объясняется в сюжетах «Нартиады» необходимостью героя «породниться» таким образом с ан- тагонистом, чтобы тот не смог причинить ему вреда. Однако, возможно, в обеих исследуемых традициях наблюдаются поздние, ресемантизирован- ные вариации архаического мифологического мотива, когда герою «небес- ного» происхождения необходимо таким образом стать «своим» среди зем- ных сил, чтобы суметь осуществить свою миссию. В сюжетах олонхо также упоминается дух леса и покровитель охо- ты и звероловства Байанай, который в некоторых эпических текстах опи- сывается как сын Юрюнг Айыы, поселенный им в Среднем мире. Этот дух обеспечивает герою богатую добычу на промысле, становится адресатом его молений-алгысов, в некоторых сюжетах жалуется божествам на сража- ющихся богатырей, уничтожающих в ходе яростной битвы его владения и пугающих дичь. Типологически Байанай весьма близок карачаево-бал- карскому божеству Апсаты, имеющему очевидные кавказские корни3: как и он, Байанай имеет звериные и женские ипостаси, хотя позднее мыслится как почтенный старец с густой растительностью на лице; ранее же байанаи представляли целую группу персонажей — духов леса, контролирующих охоту и звероловный промысел [7]. Обращает на себя внимание тот факт, что божества и в якутском, и в карачаево-балкарском эпосах чутко реагируют на обращения героев (жа- лобы, мольбы). В то же время тейри и айыы таҥара редко вмешиваются в ход событий по своей инициативе. Вероятно, это объясняется тем, что рас- сматриваемые культы в обеих традициях представляли собой версии «от- дыхающего Бога» (Deus otiosus), встречающегося чаще именно в беспись- менных культурах (см.: [4, с. 191–193]). В карачаево-балкарской «Нартиаде» тейри творят основные элементы мира и воспитывают будущую «мать нар- тов» — вещую Сатанай, после этого их прямое участие в событиях сказаний менее значительно. Схожим образом и в текстах якутского эпоса «образу создателя уделяется мало внимания», в мифологической песне рассказы- вается лишь о том, что «“восьмикрайняя изначальная мать-страна” была создана всевышним божеством Юрюнг Айыы (Белый Создатель), который 3 См. подробнее о персонаже: [18, с. 69; 16, с. 35]. Фольклористика / С.С. Макаров, Т.М. Хаджиева 287 сначала посовещался с восемью небожителями» [5, с. 252]. Показательно и то, что последний, как и древнетюркский Тенгри, всегда сообщает свою волю героям не напрямую, но через персонажей-медиаторов: шаманок, бо- гатырей Верхнего мира и т. д. Такой созерцательно-отстраненный характер образов божеств в по- вествованиях может объясняться и жанровыми особенностями героическо- го эпоса, центральный персонаж которого, в отличие от героя архаических мифологических рассказов, достаточно эмансипирован от воли природных, божественных и иных сил и способен добиться своей цели (защиты племе- ни, возвращения некой ценности) независимо, прежде всего через проявле- ние личной отваги и физической силы. При этом обращает на себя внимание еще одна общая черта рассма- триваемых традиций, состоящая в том, что Верхний / небесный мир мало- доступен для героев эпоса. В якутских олонхо с ним связан круг довольно редких сюжетных ситуаций (рождение и раннее детство некоторых героев, «спускаемых» затем на землю, ситуации жалоб или просьб о помощи, обыч- но высказываемых в пользу героев небесными шаманками — медиаторами между миром людей и небожителями, описания разрушений или беспокой- ства, доставляемых битвой героев в Среднем мире). Аналогичным образом и в эпосе балкарцев и карачаевцев верхний ярус мира не вполне открыт для героев. С действиями героя в небесном пространстве здесь устойчиво свя- зывается, пожалуй, лишь круг сюжетов о борьбе Ëрюзмека с Рыжим Фуком, имеющим некоторые черты атмосферного бога (см.: [16, с. 311–329]). Отме- тим, что движение в иные миры, граница «своего» и «чужого» пространства при этом в целом обозначены в героическом эпосе карачаевцев и балкарцев не столь рельефно, как в олонхо. Возможно, это является признаком осу- ществлявшегося перехода традиции от «архаики» к фольклору более позд- ней формации. Демонологические представления. Наиболее близкую типологи- ческую связь с главными антагонистами героев нартского эпоса карачаев- цев и балкарцев, эмегенами, среди персонажей всего тюркского фольклора, пожалуй, обнаруживают якутские эпические демоны абаасы. Очевидным сходством этих образов, на которое уже обращали внимание исследователи, является особый характер их объективации [16, с. 37, 39; 14, с. 28]. В устных текстах противники героев обоих эпосов наделяются значительным ростом, Studia Litterarum /2024 том 9, № 2 288 большой физической силой, уродливой внешностью, глупостью. Прожор- ливость, неумеренная сексуальная активность и плодовитость также явля- ются общими проявлениями анормального начала в образах антагонистов. Взятые в совокупности, эти черты формируют образ противника героя, ха- рактерный для эпических традиций стадиально раннего, архаического типа [9, с. 429–433]. Заметим, что многие из характеристик этих персонажей так- же отсылают к физиологическим, «земным» проявлениям жизни. Обстоятельства появления демонических акторов, играющих важ- ную роль в дуалистической картине мира эпического жанра, в обеих тради- циях не вполне ясны. В якутском эпосе, в котором имеется представление о хтонических прародителях демонов, не раскрывается, однако, их отноше- ние к светлым небесным культам; имеющиеся в некоторых олонхо мотивы о Боге и Дьяволе как двух соперничающих братьях и другие схожие концеп- ции, вероятно, являются поздними заимствованиями (см.: [5]). Если же об- ратиться к вариантам карачаево-балкарских нартских песен и сказаний, то в них говорится, что чудовищные антагонисты нартского племени, эмегены, возникли случайно из желчи бога-творца [25, с. 305]. По всей видимости, это было до появления на земле нартов. Обращает на себя внимание сам термин эмеген, он близок ст.-монг. emegen ‘женщина, жена’, совпадает с алтайским emegen ‘жена, старуха’, в якутском находит соответствия в eme:xsin ‘старуха, жена’ (вероятно, от ср.-монг. emegčin, сохранившегося сегодня в халха-монгольском и кал- мыцком языках со значением ‘самка’) и emeget4 ‘шаманский дух, пла- стическое изображение духа’, ср. также ср.-монг. emege ‘пожилой’, кирг. эме ‘старуха’. Исторически эти формы возводятся словарями к ст.-монг. *eme ‘женщина, самка’ > *em ‘сосать’, emegen — букв. ‘дающая сосать’ [28, с. 213; 30, с. 297]. Мы привели эту довольно подробную этимологическую цепочку, поскольку она, как кажется, позволяет яснее эксплицировать внутреннюю структуру образа5. В современном карачаево-балкарском языке слово эмеген используется в основном для обозначения врага ге- роя в нартском и сказочном эпосе. Но сюжеты самих сказаний, как по- казывает исследуемый материал, сохранили в себе память об изначаль- 4 Возможно, «окаменевшая» форма от изначальной ф. мн. ч. имени родства (на -t). 5 Вспомним приведенный выше эпический мотив об общении героя с хтоническими женскими персонажами. Фольклористика / С.С. Макаров, Т.М. Хаджиева 289 ной мотивированности традиционного термина, его связи с хтоническим женским началом. В одной из работ мы уже описывали выделяющуюся в ряду антагони- стов героев фигуру — бабку-прародительницу эмегенов, которая, согласно сюжетам, рожает по сто детей за раз [25, с. 14]. В данном варианте нартского сказания она выступает источником зла и самым значительным противни- ком нартов, которого в финале побеждает Ëрюзмек («Как нарты покинули землю»). В карачаево-балкарской «Нартиаде» прабабка эмегенов наделяется особо гипертрофированными физическими чертами: «правое ухо она под себя вместо тюфяка стелила, / левым своим ухом она, как одеялом, укры- валась» [25, с. 595]. Обращает на себя внимание характер построения ее портретного описания — элементы ее облика в тексте проецируются на раз- личные ландшафтные объекты: сама старуха лежит в земле, «заполнив все ущелье… туманы над горой Кëсе были ее дыханием, / гора Кëсе служила ее подушкой… единственный глаз [ее] ночью светился, как месяц, / слюна от ее чиханья выпадала летними дождями…» [25, с. 595–596]. Перед нами монументальный мифологический образ, практически сливающийся со всей нижней сферой мироздания, представляющий ее своеобразное оли- цетворенное воплощение. Эта хтоничность образа праматери чудовищ, специально отмечаемая в сюжетах карачаево-балкарского нартского эпоса, несмотря на свою кажущуюся типичность, представляется довольно кон- кретной чертой и, вероятно, относится к архаическому слою общетюркских мифологических представлений. Ранний характер подобной объективации персонажа не только подкрепляется другими сюжетными мотивами «Нар- тиады», но и находит соответствия в иных тюркоязычных традициях и, в частности, в якутской. В текстах карачаево-балкарского эпоса устойчиво повторяется срав- нение антагонистов-эмегенов с курганами или холмами, это одна из самых распространенных форм описания их облика: например, говорится, что ге- рой «в пути один курган заметил, / А это не курган — эмегенша была…» [25, с. 423], Карашауай, подъехав к трем подвижным «курганам», «видит, что это не курганы, а три громадных эмегена» [25, с. 483], «подъехали к большому черному холму, от которого исходило зловоние… и видят, что это вовсе не холм, а эмеген, у которого волосы на спине и на груди — словно Studia Litterarum /2024 том 9, № 2 290 колючие кустарники, усы — как куст шиповника…» [25, с. 496] и т. д. В дру- гом сказании богатырь-нарт так обращается к эмегенам: «мудрые курганы» (акъыллы тëбеле) [25, с. 535]. Характерно и то, что после своей смерти эме- гены превращаются в огромные «червивые курганы»6 [25, с. 588]. Холмы, курганы как характерные для природного мира Кавказа объ- екты в целом выступают в образном языке нартских сказаний своеобраз- ным символом величины, тяжести, мощи, с ними сравниваются, например, нарт-исполин Ëрюзмек и его боевой конь. Однако для традиции изобра- жения эмегенов в нартских сказаниях характерно наличие некоторой иной связи антагонистов и природного ландшафта. Так, одно из типичных заня- тий старух-эмегенш в нартском эпосе — это зашивание трещин земли [25, с. 414, 418, 425 и др.]. В других сказаниях эмегенша пьет «жир земли» [25, с. 410]. Эти мотивы, сохраненные устной традицией, как кажется, призваны подчеркнуть исконно присущее дикое начало в эмегенах, их тесную связь с землей и природным миром в противовес нартам. Отмеченное противопоставление двух эпических племен полу- чает выражение и в локализации персонажей. При этом для концепции мира карачаево-балкарского эпоса более релевантно «горизонтальное» членение пространства («освоенный центр — чуждая периферия»). В частности, нартское племя проживает между Эльбрусом (Минги тау) и Казбеком (Казман тау), причем центром нартского мира, его истоком и средоточием мыслится именно Эльбрус. Там находится кузница мастера Дебета; питаясь льдами Минги тау, взрослеет нарт Карашауай; там же появляется на свет (по некоторым вариантам) его чудесный конь Гемуда. Минги тау — и своеобразный свидетель описываемых событий, образ, соединяющий в традиции нартского эпоса сюжетное время и время рас- сказывания. Страна же эмегенов располагается за пределами этого мира (чаще всего на Севере). В ряде сказаний говорится, что эмегены живут на горе Каф (Куф, Куфские горы), находящейся на краю земли. Обитают они в основном в пещерах, в ущельях, покрытых лесом. Живут эмегены, подобно якутским абаасы, и в подземном царстве («Сосурук под землей»), а в сказании «Нарт Карашауай и Гемуда» речь идет и о морских эмегенах. 6 Само слово тёбе ‘курган’ оказывается в языке созвучным лексемам тёбеи ‘нижний’, тюб ‘низ, дно’, что, вероятно, имело определенную роль в создании эпических сравнений. Фольклористика / С.С. Макаров, Т.М. Хаджиева 291 В устных текстах «Нартиады» может также говориться, что «нарты живут на одном берегу реки, а эмегены — на другом» [16, с. 38]. Иногда своеобразной границей между этими двумя враждебными мирами высту- пают горы. Некоторые из этих мотивов находят свои соответствия в текстах якутского эпоса. В нем прародителями демонов абаасы и источником зла выступает супружеская пара — старик Арсан Дуолай (букв. ‘Осклабившийся гигант’) и старуха Ала Бурай (‘Серо-пестрая’)7. В текстах олонхо подробнее описан хозяин демонического мира Арсан Дуолай (вероятно, это связано с действием сюжетных моделей якутского эпоса, наделяющего большей активностью именно мужские образы), но, как отмечают исследователи, именно образ колдуньи — прародительницы и предводительницы демонов с историко-поэтической точки зрения является более древним [10, с. 47]. Характерны, например, ранние варианты олонхо, в которых именно чудо- вищная старуха Нижнего мира воспитывает в железной люльке будущего антагониста героя [22, с. 288, 3, с. 104, 113]. В сюжетах якутского эпоса старуха-прародительница абаасы, как и карачаево-балкарская эмегенша, подчас рисуется как многоголовая демони- ца8. В текстах сохранились детали ее портрета: на ногах ее — вечные колод- ки, на плечах — ветхая доха арбагас, один из атрибутов шаманки в якутской традиции. Матери племени абаасы приписываются коварство и злой ум, она «испускает через рот восемьдесят колдовских хитростей»9, действуя, в сущности, как ведущий демонический образ, несущий зло всему племени человеческого рода. В текстах олонхо подчеркивается возраст чудовищной старухи: ее имя, несмотря на свою вариативность, неизменно оканчивается словом эмээхсин (‘старуха’), в разных вариантах оно звучит как Алтах Бааджай эмэ- эхсин (‘Медленно ковыляющая’), Атара Бëтюëхтэй эмээхсин (‘Ступающая с одышкой’), Адагалаан бëтюëхтэй эмээхсин (‘Идущая с одышкой с колод- ками на ногах’), Ингиэт Куогай эмээхсин (‘Медленно двигающая корпусом’) и др. Как видно, в семантике имени персонажа подчеркивается медлитель- ность, грузность, неспособность чудовища быстро передвигаться на ногах. 7 Имя Ала Бурай, возможно, изначально являлось одним из эпитетов Арсана Дуолая. 8 См.: [32, с. 264, 523]. 9 …аҕыс уон ап кубулҕаты айаҕыттан дьаһайан таһаара олорор… [33, с. 186]. Studia Litterarum /2024 том 9, № 2 292 Отчасти это объясняется скованностью ее ног колодками (адаҕа). Вместе с тем обращает на себя внимание тот факт, что в текстах якутского эпоса эти черты — малоподвижность, статика — соотносятся с устойчивыми харак- теристиками самой земли. В этом случае устойчивые атрибуты праматери якутских демонов могут быть интерпретированы как символы, воплощаю- щие это же мифологическое представление. Другое смысловое гнездо образуют имена рассматриваемого персо- нажа со значением кривизны, уродливого наклона туловища: Иҥнэли Ба- лай эмээхсин (‘Кривая Слепая’), Ийиэт Нуоҕай эмээхсин (‘Двигающаяся, медленно наклоняясь всем корпусом’), Түҥнэри Бүрүньэх эмээхсин (букв. ‘Одевшая одежду наизнанку’10, лексема түҥнэри имеет в якутском также значения ‘в измененном против обыкновенного состоянии’, ‘вершиною (лицом) вниз, ногами вверх’ и т. д.) [27, стб. 2897–2898]. Кроме широко распространенной мифологической идеи кривизны как анормального, вне- положного человеческой природе признака в них, возможно, заключено, таким образом, и представление о перевернутости тела персонажа, погру- женности его в землю или слитности с нею. На это неявно указывает, на- пример, и другая характерная деталь в портрете антагониста героя: в одной из записей олонхо богатырь абаасы представляется как «имеющий отцом покатую гору, имеющий матерью накренившуюся гору»11 [26, с. 129]. Таким образом, эпитеты, относящиеся к праматери абаасы, разнообразно подчер- кивают архаичность и хтоничность ее образа, они являются традиционны- ми для различных вариантов якутского эпоса. Примечательно, что, как и карачаево-балкарские эмегены, якутские абаасы в текстах эпоса часто описываются через «ландшафтный» код: части тела богатыря абаасы часто сравниваются с горами и холмами, волосы — с перевернутыми соснами: хараҕа хайа хайдыбытын саҕа баара, сырайа сыыр быстыбытын саҕа баара, бэгэл бэрдьигэһи таҥнары сахсыйбыт курдук тимир одьурхай баттахтаах [23, с. 399] / ‘был у него глаз размером с трещину в горе, было у него лицо размером с обвалившийся холм, были у него взъеро- шенные железные волосы, похожие на растрепанные низкорослые сосны’ 10 Отметим, что одежда наизнанку в ритуале и мифологической традиции разных народов нередко связывается с иномирностью, враждебностью образа, его противопоставленностью человеку. 11 …таҥнастыгас хайа аҕалаах, иҥнэстигэс хайа ийэлээх… [26, с. 129]. Фольклористика / С.С. Макаров, Т.М. Хаджиева 293 (перевод наш. — С.М., Т.Х.). Кроме очевидных указаний на большой рост противника, в этих описаниях, как представляется, одновременно присут- ствует и идея несуразности тела антагониста, вступающая в контраст с гар- моничным сложением протагониста. Н.В. Петров связывает присутствие подобных ландшафтных схем в описаниях персонажей эпоса с топикой этиологических мифов и легенд [12, с. 229]. Вероятно, эти формульные опи- сания так же, как и в эпосе балкарцев и карачаевцев, в редуцированном виде несут в себе указания на хтоническое происхождение антагониста. Как показало другое наше исследование [7], в образах владык Ниж- него мира в текстах олонхо обнаруживаются признаки серпентоморфности (несмотря на то, что на территории проживания якутов змей практически нет), очевидно, это южный «след» в поэтике олонхо; старуха-праматерь всех абаасы, например, может также называться Үрүҥ Моҥой Хотун (‘Го- спожа Белая Змея’). В якутских ритуальных текстах сама преисподняя (үтү- гэн) также подчас описывается как огромная змея [7]. В этой связи примечательно, что одна из карачаево-балкарских зага- док намекает на весьма близкое представление — в кратком ритмизованном тексте, вероятно, долгое время передававшемся из поколения в поколение, го- ворится: «Сама продолговатой кажется, / Когда становится тепло, оживает. / Когда светит солнце, потягивается, / Ее жир на плато выливается»12 (Отгадка: жер (земля)) [29, с. 263]. Образность этой загадки согласуется с описаниями рассмотренных выше хтонических персонажей якутского и карачаево-бал- карского эпосов и, взятая в этом более широком межжанровом контексте, мо- жет интерпретироваться как указание на наличие в пратюркской мифологии олицетворенного образа земли. Он мог иметь некоторые серпентоморфные черты и одновременно женское обличье. Впрочем, это предположение еще нуждается в уточнении с привлечением материала других тюркских культур. Заключение. Итак, сопоставительное рассмотрение мифологиче- ских образов карачаево-балкарских и якутских героических сказаний по- зволяет обсудить некоторые вопросы типологии и поэтики тюркского ге- роического эпоса. Предпринятое исследование свидетельствует о существенной стадиальной близости рассмотренных эпических традиций. Сюжеты и 12 Кеси зугул кëрюнеди, / Кеси зугул кëрюнеди,/ Кюн тийгенде, кериледи, / Жауу сыртха тëгюледи [29, с. 263]. Studia Litterarum /2024 том 9, № 2 294 якутских олонхо, и карачаево-балкарской «Нартиады» обнаруживают тесную связь с ритуально-мифологическим контекстом. В сюжетах обе- их традиций выявляется довольно сходный по структуре и функциям круг персонажей — покровителей героя, атрибутируемых как божества (тейри/айыы таҥара) и представленных также в реальной религиоз- но-мифологической практике носителей традиций. Эпические тексты иллюстрируют способы общения с этими мифологическими акторами, содержат сведения об их устойчивых характеристиках и связанных с ними событиях мифологической эпохи (мотивы творения). Совпадение именования и многих типичных функций тейри/айыы таҥара позволя- ет предположить наличие в прошлом для этих образов общего генетиче- ского ядра. Заметные совпадения в сюжетах карачаево-балкарского и якутско- го эпосов обнаруживаются и в области демонологических представлений, в частности, имеют место такие общие признаки, как хтоничность и чудо- вищный вид основных антагонистов, присутствие в сюжетах образа мате- ри эпических демонов. В целом эти сходства могут быть объяснены исходя из общих типологических свойств героического эпоса архаической фор- мации, сохраняющего близкую связь с мифологическим концептировани- ем мира. Вместе с тем такие черты, как серпентоморфность олицетворен- ного образа земли, и семантика эпитетов, применяемых к антагонистам (хтонический, ландшафтный коды), обнаруживаемые в фольклорных тек- стах, могут быть рассмотрены как генетически обусловленные составляю- щие, возможно, восходящие к элементам пратюркской мифологической картины мира. Отметим и некоторое различие. Примечательной чертой карачае- во-балкарского нартского эпоса является стадиальное развитие традиции в изображении противников героев, запечатленное в записях: если в типо- логически ранних вариантах рисуются тотально демонические образы, по всем своим чертам внеположные фигурам нартов, то в поздних сюжетах он меняется, трансформируется и характер конфликта: тема демоноборчества постепенно сменяется мотивами соперничества богатырей, кровной мести и т. п. [17, с. 823]. Олонхо же, по всей видимости, оставались относительно гомогенны в этом плане на всем протяжении своего бытования, что может говорить о большей степени архаичности его сюжетов. Фольклористика / С.С. Макаров, Т.М. Хаджиева 295 Сравнительное изучение памятников тюркского героического эпоса в аспекте истории и типологии жанра с учетом активно вводимых в наши дни в научный оборот архивных материалов сохраняет большой интерес. Список литературы Исследования 1 Аникеева Т.А. Предания Коркута: Огузский героический эпос как источник по истории тюркских народов Центральной Азии IX–XI вв. М.: Наука – Восточная лит., 2018. 189 с. 2 Глашев А.А. Героический эпос «Нарты» и влияние на него эпоса тюрко-монголь- ских народов // Материалы Международной научной конференции «Актуальные проблемы современного монголоведения и алтаистики» (г. Элиста, 10–13 ноября 2014 г.). Элиста: Изд-во КалмГУ, 2014. С. 379–380. 3 Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. М.: Наука, 1980. 375 с. 4 Зубов А.В. История религий. М.: Планета детей, 1997. Кн. 1: Доисторические и внеисторические религии. 344 с. 5 Кузьмина А.А. Представления о сотворении мира в эпическом фольклоре якутов // Studia Litterarum. 2022. Т. 7, № 2. С. 248–263. DOI: 10.22455/2500-4247-2022-7-2-248-263 6 Макаров С.С. Змеи и серпентоморфные образы в якутских олонхо (к сравнитель- ному изучению демонологии тюрко-монгольских народов) // Эпосоведение. 2023. № 1. С. 72–83. DOI: 10.25587/SVFU.2023.38.53.007 7 Макаров С.С. Историческая динамика имени и образа мифологического персо- нажа: случай якутского духа охоты // «Осколки» в традиции / сост. Е.Е. Левкиев- ская и др. М.: Неолит, 2020. С. 154–166. 8 Малкондуев Х.Х. Особенности тюрко-монгольских архаических мотивов в кара- чаево-балкарском фольклоре // Фольклор монгольских народов: историческая действительность. Материалы междунар. конгресса (2–5 октября 2013 г., г. Эли- ста). Элиста: Изд-во КалмГУ, 2013. С. 68–81. 9 Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М.: Наука, 1968. 364 с. 10 Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С. Статус слова и понятие жанра в фольклоре // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художествен- ного сознания. М.: Наследие, 1994. С. 39–104. 11 Неклюдов С.Ю. Фольклорный ландшафт Монголии. Эпос книжный и устный. М.: Индрик, 2019. 592 с. 12 Петров Н.В. «Свои» и «чужие» в эпических традициях: номинации и логика построения образов // Свое среди чужого, чужое среди своего: сб. ст. / ред. Е.Е. Жигарина, Ю.Н. Наумова. М.: Форум, 2016. С. 206–234. Studia Litterarum /2024 том 9, № 2 296 13 Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы // Тюркологический сборник. 1971. М.: Наука, 1972. С. 213–226. 14 Хаджиева Т.М. Антитеза как изобразительное средство в нартском эпосе карача- евцев и балкарцев // Oriental Studies. 2015. № 8 (4). С. 137–140. 15 Хаджиева Т.М. Кавказская Нартиада: опыт сопоставительного исследования // Монголоведение. 2018. № 15. С. 124–142. 16 Хаджиева Т.М. Нартский эпос балкарцев и карачаевцев // Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М.: Наука – Восточная лит., 1994. С. 8–66. 17 Хаджиева Т.М. Тюрко-монгольские параллели в нартском эпосе балкарцев и карачаевцев // Сборник докладов Конгресса IKANAS 38. Анкара: [б. и.], 2008. С. 809–827. 18 Холаев А.З. Карачаево-балкарский нартский эпос / отв. ред. А.И. Алиева. Наль- чик: Эльбрус, 1974. 143 с. 19 Шаманов И.М. Древнетюркское верховное божество Тенгри (Тейри) в Карачае и Балкарии // Проблемы археологии и этнографии Карачаево-Черкесии. Черкесск: Карачаево-Черкесский НИИ истории, филологии и экономики, 1982. С. 155–170. 20 Dybo A.V. Proto-Turkic Mythologic Terms: Some Etymological Observations // Shaman. 2018. Vol. 26, № 1–2. P. 21–40. 21 Savelyev A., Robbeets M. Bayesian phylolinguistics infers the internal structure and the time-depth of the Turkic language family // Journal of Language Evolution. 2020. Vol. 5, № 1. P. 39–53. http://doi.org/10.1093/jole/lzz010 Источники 22 Баһымньы Баатыр Эрбэхтэй Бэргэн икки // Образцы народной литературы якутов, собранные Э.К. Пекарским. СПб.: [б. и.], 1910. Ч. 1. Вып. 4. С. 281–310. (На якут. яз.). 23 Ини-бии Айыыһыт сиэнэ Ала Хара, Иэйэхсит сиэнэ Илэ Хара» // Образцы на- родной литературы якутов, собранные Э.К. Пекарским. СПб.: [б. и.], 1910. Ч. 1. Вып. 4. С. 396–400. (На якут. яз.) 24 Модун Эр Соготох: якутский героический эпос / сказитель В.О. Каратаев. Ново- сибирск: Наука, 1996. 440 с. (На якут. и рус. яз.) 25 Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М.: Наука – Восточная лит., 1994. 656 с. (На карач.-балк. и рус. яз.) 26 Өлбөт Бэргэн // Образцы народной литературы якутов, собранные Э.К. Пекар- ским. СПб.: [б. и.], 1908. Ч. I. Вып. 2. С. 113–147. (На якут. яз.). 27 Пекарский Э.К. Словарь якутского языка: в 3 т. 2-е изд. М.: АН СССР, 1959. Т. 3. Вып. 10–13. 2509–3858 стб. 28 Санжеев Г.Д., Орловская М.Н., Шевернина З.В. Этимологический словарь мон- гольских языков: в 3 т. М.: ИВ РАН, 2015. Т. 1 (А–Е). 224 с. Фольклористика / С.С. Макаров, Т.М. Хаджиева 297 29 Свод карачаево-балкарского фольклора. Нальчик: Принт Центр, 2022. Т. 5: Ма- лые жанры фольклора карачаевцев и балкарцев / отв. ред. Б.А. Берберов. 412 с. (На карач.-балк. и рус. яз.) 30 Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Лексика / отв. ред. Э.Р. Тенишев. М.: Наука, 1997. 499 с. 31 Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Пратюркский язык-основа. Картина мира пратюркского этноса по данным языка / отв. ред. Э.Р. Тенишев, А.В. Дыбо. М.: Наука, 2006. 908 с. 32 Строптивый Кулун Куллустуур = Куруубай Хааннаах Кулун Куллустуур: якутское олонхо / сказитель И.Г. Тимофеев-Теплоухов, зап. В.Н. Васильева. М.: Наука, 1985. 605 с. (На якут. и рус. яз.) 33 Тойон Ньургун: олонхо / сказитель И.М. Давыдов, зап. Р.А. Кулаковского. Якутск: Бичик, 2003. 240 с. (На якут. яз.) 34 Үүт аас бэйэлээх Үрүҥ айыы тойон ыччаттара // Образцы народной литера- туры, собранные Э.К. Пекарским. СПб.: [Б. и.], 1911. Ч. 1. Вып. 5. С. 401–426. (На якут. яз.) References 1 Anikeeva, T.A. Predaniia Korkuta: Oguzskii geroicheskii epos kak istochnik po istorii tiurkskikh narodov Tsentral’noi Azii IX–XI vv. [Tales of Korkut: The Oghuz Heroic Epic as a Source on the History of Turks in Central Asia in the 9th–11th Centuries]. Moscow, Nauka – Vostochnaia literatura Publ., 2018. 189 p. (In Russ.) 2 Glashev, A.A. “Geroicheskii epos ʽNarty’ i vliianie na nego eposa tiurko-mongol’skikh narodov” [“The Influence of the Epic Tales of the Turkic-Mongolian Peoples on the Heroic Epic ʽThe Narts’.”]. Materialy Mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii “Aktual’nye problemy sovremennogo mongolovedeniia i altaistiki” (g. Elista, 10–13 noiabria 2014 g.) [Proceedings of the International Scientific Conference “Current Problems of Mongolian and Altaic Studies” (Elista, November 10–13, 2014)]. Elista, Kalmyk State University Publ., 2014, pp. 379–380. (In Russ.) 3 Emel’ianov, N.V. Siuzhety iakutskikh olonkho [The Plots of the Yakut Olonkho]. Moscow, Nauka Publ., 1980. 375 p. (In Russ.) 4 Zubov, A.V. Istoriia religii [History of Religion], book 1: Doistoricheskie i vneistoricheskie religii [Prehistoric and Ahistorical Religions]. Moscow, Planeta detei Publ., 1997. 344 p. (In Russ.) 5 Kuz’mina, A.A. “Predstavleniia o sotvorenii mira v epicheskom fol’klore iakutov” [“Perception of the Creation Myth in Yakut Epic Folklore”]. Studia Litterarum, vol. 7, no. 2, 2022, pp. 248–263. https://doi.org/10.22455/2500-4247-2022-7-2-248-263 (In Russ.) 6 Makarov, S.S. “Zmei i serpentomorfnye obrazy v iakutskikh olonkho (k sravnitel’nomu izucheniiu demonologii tiurko-mongol’skikh narodov)” [“Serpents and Serpent-like Studia Litterarum /2024 том 9, № 2 298 Images in the Yakut Heroic Epic: Towards a Comparative Study of Demonology of the Turkic-Mongolian Peoples”]. Eposovedenie, no. 1, 2023, pp. 72–83. https://doi.org/10.25587/SVFU.2023.38.53.007 (In Russ.) 7 Makarov, S.S. “Istoricheskaia dinamika imeni i obraza mifologicheskogo personazha: sluchai iakutskogo dukha okhoty” [“Historical Dynamics of the Name and Image of a Mythological Figure: The Case of the Yakut Spirit of Hunting”]. “Oskolki” v traditsii [“Shatters” in Tradition], comp. E.E. Levkievskaia et al. Moscow, Neolit Publ., 2020, pp. 154–166. (In Russ.) 8 Malkonduev, Kh.Kh. “Osobennosti tiurko-mongol’skikh arkhaicheskikh motivov v karachaevo-balkarskom fol’klore” [“The Special Features of Turkic-Mongolian Archaic Motifs in Karachay-Balkar Folklore”]. Fol’klor mongol’skikh narodov: istoricheskaia deistvitel’nost’. Materialy mezhdunarodnogo kongressa (2–5 oktiabria 2013 g., g. Elista) [Folklore of the Mongolian Peoples: Historical Reality. Proceedings of the International Congress (October 2–5, 2013, Elista)]. Elista, Kalmyk State University Publ., 2013, pp. 68–81. (In Russ.) 9 Meletinskii, E.M. “Edda” i rannie formy eposa [“Edda” and Early Forms of Epic]. Moscow, Nauka Publ., 1968. 364 p. (In Russ.) 10 Meletinskii, E.M., S.Iu. Nekliudov, and E.S. Novik. “Status slova i poniatie zhanra v fol’klore” [“The Status of the Word and the Concept of Genre in Folklore”]. Istoricheskaia poetika. Literaturnye epokhi i tipy khudozhestvennogo soznaniia [Historical Poetics. Literary Eras and Types of Artistic Perceptions]. Moscow, Nasledie Publ., 1994, pp. 39–104. (In Russ.) 11 Nekliudov, S.Iu. Fol’klornyi landshaft Mongolii. Epos knizhnyi i ustnyi [Folklore Landscape of Mongolia. Oral and Written Epic]. Moscow, Indrik Publ., 2019. 592 p. (In Russ.) 12 Petrov, N.V. “ʽSvoi’ i ʽchuzhie’ v epicheskikh traditsiiakh: nominatsii i logika postroeniia obrazov” [“ʽOurs’ and ʽStrangers’ in Epic Traditions: Nominations and Logic of Creation of the Images]. Zhigarina, E.E., and Iu.N. Naumova, editors. Svoe sredi chuzhogo, chuzhoe sredi svoego: sbornik statei [One’s Own Among Others, Another’s Among One’s Own: Collection of Papers]. Moscow, Forum Publ., 2016, pp. 206–234. (In Russ.) 13 Stebleva, I.V. “K rekonstruktsii drevnetiurkskoi religiozno-mifologicheskoi sistemy” [“Towards the Reconstruction of the Ancient Turkic Religious and Mythological System”]. Tiurkologicheskii sbornik. 1971 [Turkological Collection of Papers. 1971]. Moscow, Nauka Publ., 1972, pp. 213–226. (In Russ.) 14 Khadzhieva, T.M. “Antiteza kak izobrazitel’noe sredstvo v nartskom epose karachaevtsev i balkartsev” [“Antithesis as a Figurative Means in the Nart Epos of the Karachay and Balkar Peoples”]. Oriental Studies, no. 8 (4), 2015, pp. 137–140. (In Russ.) Фольклористика / С.С. Макаров, Т.М. Хаджиева 15 Khadzhieva, T.M. “Kavkazskaia Nartiada: opyt sopostavitel’nogo issledovaniia” [“The Caucasian Nart Epic: An Experience of Comparative Research”]. Mongolovedenie, no. 15, 2018, pp. 124–142. (In Russ.) 16 Khadzhieva, T.M. “Nartskii epos balkartsev i karachaevtsev” [“Nart Epic of the Balkars and Karachais”]. Narty. Geroicheskii epos balkartsev i karachaevtsev [The Narts. Heroic Epic of the Balkars and Karachais]. Moscow, Nauka – Vostochnaia literatura Publ., 1994, pp. 8–66. (In Russ.) 17 Khadzhieva, T.M. “Tiurko-mongol’skie paralleli v nartskom epose balkartsev i karachaevtsev” [“Turkic-Mongolian Parallels in the Nart Epic of the Balkars and Karachais”]. Sbornik dokladov Kongressa IKANAS 38. [Collection of Papers of 38th IKANAS Congress]. Ankara, [S. n.], 2008, pp. 809–827. (In Russ.) 18 Kholaev, A.Z. Karachaevo-balkarskii nartskii epos [Karachay-Balkar Nart Epic], ex. ed. A.I. Alieva. Nalchik, El’brus Publ., 1974. 143 p. (In Russ.) 19 Shamanov, I.M. “Drevnetiurkskoe verkhovnoe bozhestvo Tengri (Teiri) v Karachae i Balkarii” [“Ancient Turkic Supreme Deity Tengri (Teyri) in Karachay and Balkaria”]. Problemy arkheologii i etnografii Karachaevo-Cherkesii [Problems of Archeology and Ethnography of Karachay-Cherkessia]. Cherkessk, Karachay-Cherkess Research Institute of History, Philology and Economics Publ., 1982, pp. 155–170. (In Russ.) 20 Dybo, Anna V. “Proto-Turkic Mythologic Terms: Some Etymological Observations.” Shaman, vol. 26, no. 1–2, 2018, pp. 21–40. (In English) 21 Savelyev, Aleksandr V., and Martine Robbeets. “Bayesian Phylolinguistics Infers the Internal Structure and the Time-depth of the Turkic Language Family.” Journal of Language Evolution, vol. 5, no 1. 2020, pp. 39–53. http://doi.org/10.1093/jole/lzz010 (In English)